Copyright: uitgeverij Boom
Vertaling: Lo Brunt
Deze versie: Spelling aangepast – voetnoten vernummerd
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Bron: Marxistische sociologie, Boom Meppel, 1975 – Oorspronkelijke editie 1975 Marxist Sociology, The Britisch Sociological Association
Copyright: uitgeverij Boom
Vertaling: Lo Brunt
Deze versie: Spelling aangepast – voetnoten vernummerd
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Inhoud
1 Inleiding
2 Marxisme als sociologie
3 Marxisme tegen sociologie
4 Theorie en Praktijk
5 Sociologie: marxistisch en anderszins
Bibliografie
De discussie over een marxistische sociologie duurt al een hele tijd voort. Men zou zelfs kunnen zeggen dat zij met Marx zelf begonnen is, niet met zijn af en toe geringschattende opmerkingen over Comte, maar in die – helaas veel te weinige – passages waarin hij nadacht over de doeleinden en methoden van zijn eigen onderzoekingen.
De kritiek die Marx op Comte had, en nog meer op diens volgelingen in Frankrijk en Engeland, was niet gericht tegen de bedoeling van Comte om te komen tot de opzet van een algemene sociale wetenschap en tot het formuleren van historische wetten (dat wil zeggen, tegen Comte’s ‘positivisme’),[1] maar tegen de vorm die deze nieuwe wetenschap aannam en tegen de politieke leerstellingen die ervan werden af geleid. Volgens Marx was de synthese van Comte ‘bedroevend vergeleken met Hegel’.[2] De vergelijking zelf is leerzaam, daar het éne belangrijke element in de theorie van Comte dat Marx in het bijzonder onaangenaam gevonden zal hebben de ‘wet van de drie stadia’ is, die historische verandering uitlegt in termen van de ontwikkeling van de geest en in dat opzicht lijkt op Hegels filosofie van de geschiedenis. Bij een andere gelegenheid, terwijl hij verwees naar de denkbeelden van een Engelse positivist, E.S. Beesly, gaf Marx als commentaar dat het ‘positivisme gelijk staat aan de onwetendheid over alles wat positief is’,[3] en ook dit moet gelezen worden als een kritiek op de neiging die onder positivisten bestaat om nadruk te leggen op de morele en intellectuele factoren van sociale ontwikkeling in plaats van op economische veranderingen en klassenverhoudingen.
Het is duidelijk dat Marx van mening was dat zijn eigen sociale theorie eerder een positieve wetenschap was dan het positivisme van Comte en dit element in zijn denken was lang voordat hij Comte las stevig verankerd. Het was in feite gedeeltelijk afgeleid van dezelfde bron als Comte’s eigen gezichtspunten, namelijk van de geschriften van Saint-Simon, en werd verder gevoed door de opzet van een nieuwe sociale wetenschap die door Lorenz von Stein werd voorgesteld in de eerste uitgave (1842) van zijn studie over de Franse socialistische denkers, The Social Movement in France.
Er was echter een andere lijn in het denken van Marx, die afkomstig was van zijn bestudering van Kant, Fichte en Hegel. In het kader van deze denkbeelden was het hoofdprobleem niet de uitwerking van een wetenschap die een strikte causale verantwoording van sociale gebeurtenissen op zou leveren, maar het overwinnen van de scheiding tussen het ‘zijn’ en het ‘behoren’, die door Kant was vastgesteld en door het positivisme was versterkt, om te komen tot het opstellen van een theorie van de ethiek en de politiek en om dus een praktisch ingrijpen in de loop van het sociale leven mogelijk te maken, die op iets meer zou zijn gebaseerd dan op een subjectieve gril. Marx worstelde met dit vraagstuk over hoe het ‘Idee in de werkelijke wereld zelf’[4] te vinden zou zijn, totdat hij het wezenlijke keerpunt in zijn denken bereikte met zijn ontdekking van het ‘proletariaat’, dat tegelijkertijd een noodzakelijk product van de moderne kapitalistische maatschappij was en de belichaming of vertegenwoordiger van een nieuw moreel en politiek ideaal in de werkelijke wereld.
In deze opvatting van het proletariaat als een revolutionaire klasse, en meer in het algemeen in zijn visie op de rol van sociale klassen in de historische ontwikkeling van de maatschappij, was Marx in staat om de twee lijnen van zijn denken samen te brengen de positivistische en de hegeliaanse – maar het is geenszins duidelijk dat zij eerder werden geïntegreerd in een superieure methodologische opvatting over de aard van een algemene sociale wetenschap, dan alleen maar naast elkaar werden geplaatst in een specifieke historische context die het probleem van de spanning tussen verklaring en waardering verdoezelde. Marx schreef nooit een uiteenzetting over zijn methodologie op de manier van Durkheims Regels van de Sociologische Methode of Max Webers lange essay over ‘Objectiviteit in de sociale wetenschap en het sociale beleid’; noch ondervond zijn werk tijdens zijn leven enige brede kritische aandacht, hetgeen ertoe zou hebben kunnen leiden dat hij zijn theorie stelselmatig had verdedigd. Zoals Croce eens opmerkte, ‘... de leerstelling van het historisch materialisme ligt niet vast in een klassiek en beslissend boek ...’ Vandaar dat de methodologische gezichtspunten van Marx, met het oog op de twee lijnen in zijn denken en de verspreide commentaren, een aanzienlijke verscheidenheid aan interpretaties achteraf hebben mogelijk gemaakt.
In deze studie zal ik me niet direct bezighouden met de eigen methodologie van Marx,[5] maar vooral met de interpretaties van latere marxistische auteurs, die hen ertoe brachten om bepaalde sociologische stellingen te verklaren, andere sociologische theorieën te bekritiseren, of, op een meer algemene manier, de positie van de sociologie als een wetenschap van de maatschappij aan de orde te stellen. Voor dit doel is het slechts nodig om als een uitgangspunt vast te stellen dat de concepties van Marx in staat waren om voedsel te geven aan, enerzijds, een globaal positivistische sociologie en, anderzijds, aan een denkwijze die over het algemeen wordt aangeduid als de ‘kritische filosofie’; en dat deze mogelijkheden vanaf het begin in zijn denken naast elkaar bestonden, ofschoon de nadruk in zijn vroegere geschriften meer hegeliaans lijkt te zijn en in zijn latere geschriften meer positivistisch.[6]
Om alleen maar dit verschil te illustreren kunnen we de uitspraken van Marx in de Stellingen over Feuerbach, over het verzuim van Feuerbach om ‘de betekenis te vatten van “revolutionaire”, “praktisch-kritische” activiteiten’, over het rationele begrip voor ‘het samenvallen van de veranderende omstandigheden en van de menselijke activiteit of zelfverandering’ als een revolutionaire praktijk, en over de noodzaak om zowel de wereld te veranderen als, of in plaats ervan, haar te verklaren, contrasteren met zijn instemmende aanhaling in het voorwoord bij de tweede Duitse uitgave van Het Kapitaal, deel 1, uit één van de weinige serieuze besprekingen van zijn werk: ‘Marx beschouwt de sociale beweging als een natuurlijke opeenvolging van historische verschijnselen, beheerst door wetten die niet alleen maar onafhankelijk zijn van de wil, het bewustzijn en de doelstellingen van mensen, maar integendeel hun wil, bewustzijn en doelstellingen bepalen’. Hierop gaf Marx het commentaar dat de bespreker ‘... de methode die ik werkelijk gebruikte ... de dialectische methode ... zó juist beschrijft’.
Maar dan zouden we moeten opmerken dat Marx in zijn vroege geschriften reeds de idee van een positieve maatschappijwetenschap formuleerde, toen hij in de Economische en Filosofische Manuscripten (1844) schreef dat ‘eens de natuurwetenschap de menswetenschap zal opnemen, net als de menswetenschap de natuurwetenschap zal opnemen; er zal één enkele wetenschap zijn’, of dat ‘de natuurwetenschappen ... de grondslag zullen worden van een menswetenschap’; en in De Duitse Ideologie (1845) dat ‘waar – in het echte leven de speculatie ophoudt de ware positieve wetenschap begint: de voorstelling van het praktische proces van de menselijke ontwikkeling’.
Anderzijds is er in de latere geschriften van Marx – ondanks de klaarblijkelijke overheersing van een deterministische sociologie – nog steeds de vaststelling te vinden van de menselijke vrijheid en creativiteit en dus van de menselijke mogelijkheid om bewust en doelgericht in te grijpen om de loop van het sociale leven te veranderen; bijvoorbeeld in vele passages van de Grundrisse (1857-8) over de ontwikkeling van een rijker, meer gecompliceerd menselijk individu in de moderne maatschappij, dat dan moet strijden tegen de door het kapitalistische sociale stelsel opgelegde beperkingen, of in het voorwoord bij de Enquête ouvrière (1880) waarin de industriearbeiders worden aangemoedigd om actie te ondernemen om ‘het sociale kwaad waaraan zij lijden op te heffen’.
De uitwerking van deze twee thema’s – wetenschap en revolutie – vormt de geschiedenis van het marxistische denken tijdens de afgelopen honderd jaar. De ontwikkeling van dit denken heeft plaatsgevonden te midden van diepgaande economische en politieke veranderingen en in een intellectuele omgeving die in hoge mate geroerd werd door de weelderige groei van de sociale wetenschappen. Het zal er mij hier echter niet om gaan om in enig detail deze bredere context te onderzoeken, om een ideeëngeschiedenis te ontwikkelen of een sociologische verklaring van het marxistisch denken.[7] Mijn doel zal op de eerste plaats zijn om de theoretische grondslagen van de pogingen om van het marxisme een sociologisch systeem te maken te verhelderen en op de tweede plaats om de kritieken te beoordelen die tegen dergelijke pogingen zijn ingebracht vanuit het gezichtspunt van die denkers, die het marxisme zien als een filosofisch wereldbeeld of een kritische geschiedenisfilosofie – kritieken die leiden tot argumenten tegen de mogelijkheid of wenselijkheid van welke positivistische sociale wetenschap ook. Deze geschillen hebben zich in hoge mate gericht op het strijdpunt van de betrekking tussen sociale theorie en sociale praktijk, en de kenmerkende eigenschappen van de tegenstrijdige gezichtspunten kunnen scherper worden afgegrensd door een analyse van deze kwestie, die opnieuw het brandpunt is geworden van wijdlopende methodologische discussies onder sociologen. Tenslotte zal ik beschouwen in hoeverre en op welke manier de analyse van het institutionele kader en de belangrijkste ontwikkelingstendenties in de moderne maatschappij vooruit is gebracht, of nu vooruit gebracht kan worden, door het gebruik van marxistische begrippen, of van wat losjes een ‘marxistische methode’ wordt genoemd.
_______________
[1] Ik zal de term ‘positivisme’ deze hele studie door in een zeer ruime betekenis gebruiken om een benadering van de sociale wetenschappen mee aan te geven die hen beschouwt als zijnde wezenlijk hetzelfde als de natuurwetenschappen, gericht op de formulering van algemene causale wetten, terwijl hun aanspraken op ware kennis zijn gebaseerd op de analyse van een of andere empirische realiteit, niet op filosofische intuïtie, en dus opkomend voor de eenheid van de wetenschappelijke methode; en welke een scherpe scheiding maakt tussen wetenschappelijke beweringen en waardeoordelen. Men kan nuttige algemene beschouwingen over het positivisme vinden in D.G. Charlton, Positivist Thought in France during the Second Empire, 1852-1870 (Oxford: Clarendon Press, 1959), en Leszek Kolakowski, Positivist Philosophy (Harmondsworth: Penguin, 1972).
[2] Marx aan Engels, 7 juli 1866.
[3] Marx aan Engels, 20 maart 1869. Ten aanzien van sommige politieke strijdpunten was Marx nauw verwant met Beesly, maar dit kan gedeeltelijk worden verklaard door het feit dat Beesly afweek van de gezichtspunten van andere positivisten en door Marx behandeld kon worden als een soort ‘beginnend marxist’. Zie de studie van Royden Harrison, ‘E.S. Beesly and Karl Marx’, International Review of Social History, IV, delen 1 en 2 (1959), 22-58, 208-38; vooral 230-7.
[4] Zie zijn brief aan zijn vader, 10 november 1837, vertaald in Loyd D. Easton en Kurt H. Guddat (red.), Writings of the Young Marx on Philosophy and Society (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor, 1967), blz. 40-50.
[5] Ik hoop binnenkort een algemene kritische studie over de methodologische gezichtspunten van Marx te publiceren, waarin ik vollediger dan ik hier kan doen de relatie van het denken van Marx tot het positivisme, empirisme en tot het hele vraagstuk van een ‘natuurwetenschap’ van de maatschappij zal onderzoeken.
[6] Er kan daarom betoogd worden, hoewel volgens mij ten onrechte, dat ‘de bijzondere bijdrage van Marx bestond uit het omvormen van deze notie [een activistisch begrip van de praxis, ontwikkeld door de jonge hegelianen] tot een actietheorie, waaruit zich later een deterministische sociologie ontwikkelde’; George Lichtheim, From Marx to Hegel (Londen: Orbach & Chambers, 1971), blz. 14. Andere commentatoren hebben echter een standpunt ingenomen dat dichter staat bij wat ik hier naar voren breng, op grond waarvan de idee van een wetenschappelijke sociologie altijd aanwezig was in het denken van Marx; zie bijvoorbeeld de bespreking van Albrecht Wellmer over het ‘latente positivisme’ van Marx in zijn boek Critical Theory of Society (New York: Herder & Herder, 1971). Later zal ik het soort redenering beschouwen dat Wellmer en andere vertegenwoordigers van de ‘kritische theorie’ ontwikkelen.
[7] Voor dat soort studies zou de lezer moeten raadplegen H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (Londen: MacGibbon & Kee, 1959), vooral hoofdstuk 3; George Lichtheim, Marxism: An Historical and Critical Study (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1961); en het omvattende verslag van één bepaalde marxistische school door Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950 (Boston: Little, Brown, 1973).
In het tijdvak vanaf de dood van Marx in 1883 tot aan het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog, ontwikkelde zich het marxisme vooral in de vorm van een maatschappijwetenschap. Deze oriëntatie werd er vooral aan gegeven door Engels (hoewel, zoals ik reeds aangaf, zij kon steunen op de eigen standpunten van Marx), en zij wordt duidelijk uitgedrukt in zijn ‘Toespraak bij het graf van Karl Marx’ in de bewering dat: ‘Net zoals Darwin de ontwikkelingswet van de organische natuur ontdekte, ontdekte Marx de ontwikkelingswet van de menselijke geschiedenis’. Deze uitleg van de theorie door Engels, die grotendeels door Kautsky werd aanvaard, werd toen, onder de naam van het ‘wetenschappelijke socialisme’, de orthodoxe leerstelling van de Duitse sociaaldemocratie en van de Tweede Internationale.
In overeenstemming met deze conceptie voorzag het marxisme – in termen van veranderingen in de productiewijze, de klassenformatie en de strijd tussen de klassen – in een oorzakelijke verklaring van de historische ontwikkeling van menselijke maatschappijen en meer in het bijzonder van de oorsprong en ontwikkeling van het moderne kapitalisme, die uitgedrukt kon worden in de vorm van historische ‘wetten’. Van deze wetten kon dan de noodzakelijke afbraak van het kapitalisme en de overgang naar het socialisme worden af geleid. Het was in deze gedaante, als een positieve wetenschap, dat het marxisme greep had op de sociologie in haar vormende stadia, voorgesteld werd als een sociologisch stelsel – d.i. als een algemene en omvattende maatschappijwetenschap – reacties uitlokte van de belangrijkste sociologische denkers en op zijn tijd werd gebruikt bij een kritische beoordeling van hun denkbeelden. Het marxisme en andere sociologische theorieën kwamen te voorschijn als rivaliserende denkschema’s, die elkaar hetzelfde terrein betwistten.
Tijdens het eerste internationale sociologiecongres in 1894 verklaarden verschillende deelnemers de marxistische theorie,[8] terwijl een later congres, in 1900, grotendeels was gewijd aan een discussie over het ‘historisch materialisme’.[9] In hetzelfde tijdvak publiceerde Sorel een lang, kritisch essay over de sociologie van Durkheim,[10] terwijl in Italië Labriola’s uiteenzetting over het historisch materialisme,[11] en Croce’s essays over de marxistische theorie verschenen;[12] deze laatsten onderscheidden zich vooral door hun kritische vraagstelling met betrekking tot de conceptie van het marxisme als een wetenschappelijke theorie. De groeiende betekenis van het marxisme voor de ontwikkeling van de sociologie kan tevens worden gezien in het werk van de belangrijkste sociologische denkers.
Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) van F. Tönnies,[13] baseerde zich in hoge mate op de analyse van de kapitalistische maatschappij door Marx. In het grootste deel van zijn werk was Max Weber betrokken bij een kritische confrontatie met het marxistische denken, bij zijn formulering van een alternatieve verantwoording van het ontstaan van het moderne kapitalisme, bij zijn oordelen over de methodologische status van de ‘economische interpretatie van de geschiedenis’, en bij zijn onderzoekingen in de sociologie van de godsdienst die hij omschreef als een ‘positieve kritiek op de materialistische conceptie van de geschiedenis’.[14]
Pareto maakte in zijn Systèmes socialistes (1902) een systematische analyse van het marxistische denken, waarbij hij die elementen, zoals de idee van de klassenstrijd, die hij later in een verschillende vorm zou inlijven bij zijn eigen sociologische stelsel, afzonderde. In de eerste jaargang van de Année sociologique maakte Durkheim ruimte voor besprekingen van verscheidene marxistische werken (daarbij inbegrepen zijn eigen bespreking van het boek van E. Grosse over de vormen van de familie en de economie) hoewel er daarna nog maar weinig verwijzingen waren naar marxistische geschriften; en in zijn reeks van voordrachten over het socialisme – waar hij mee ophield voordat hij op het punt kwam waarop de theorie van Marx onderzocht zou moeten worden – zijn er enkele algemene toespelingen, die aangeven dat Durkheim oog had voor de nauwe betrekking tussen het marxisme en de sociologie en dus indirect inzag dat de marxistische denkers zijn voornaamste tegenspelers waren: ‘... de laatste tijd heeft [het socialisme] meer en meer een bepaald wetenschappelijk tintje aangenomen. Het is ontegenzeggelijk zo, dat het daardoor misschien meer heeft bijgedragen aan de sociale wetenschap dan dat het door de sociale wetenschap geholpen is. Want het heeft het nadenken doen ontwaken; het heeft de wetenschappelijke activiteiten gestimuleerd, tot onderzoek geleid, problemen gesteld tot een dermate hoogte, dat in méér dan één opzicht zijn geschiedenis samenvloeit met die van de sociologie’.[15]
Maar het marxisme, beschouwd als een wetenschappelijke theorie van sociale ontwikkeling, werd geconfronteerd met twee belangrijke moeilijkheden, die door zijn critici werden opgemerkt en het onderwerp van discussie werden onder marxisten zelf bij het geschil over het ‘revisionisme’, dat werd ingeleid door de publicatie van Bernsteins Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie[16] in 1899. Ten eerste, als het marxisme een positieve wetenschap is, moeten zijn conclusies uiteindelijk zijn gebaseerd op een ervaringstoets, een geschikte afschildering van sociale feiten. Een deel van het betoog van Bernstein bestond uit de bewering dat de ontwikkelingsrichtingen in de Westerse kapitalistische maatschappijen afweken van die welke door Marx waren geformuleerd en dat de theorie verandering behoefde om de recente veranderingen te kunnen verantwoorden. In aantekeningen die tussen zijn papieren werden gevonden vatte Bernstein zijn visie als volgt samen: ‘Boeren zakken niet weg; middenklasse verdwijnt niet; crises worden niet steeds omvangrijker; ellende en slavernij nemen niet toe. Er is een toename van onzekerheid, afhankelijkheid, sociale afstand, sociaal karakter van de productie, functionele overbodigheid van bezitters van eigendommen’.
Bernstein onderzocht enigszins omstandig de economische en politieke veranderingen, die het volgens hem nodig maakten een herziening van de marxistische theorie te overwegen.[17] Het enige zeer belangwekkende onderdeel in dit deel van zijn studie had betrekking op de veranderde klassenstructuur. Naar zijn mening trad de tegenstelling tussen de klassen, zoals Marx dit had voorzien, niet op; de concentratie van kapitaal in grote ondernemingen ging gepaard met een ontwikkeling van kleine en middelgrote bedrijven; eigendom raakte meer verspreid; het algemene levenspeil steeg; de middenklasse nam in omvang eerder toe dan af, de structuur van de kapitalistische samenleving werd er niet eenvoudiger op, maar werd ingewikkelder en gedifferentieerder. Uitgaande van deze analyse ging Bernstein voort met het beschouwen van het vraagstuk van crises en de theorie van de kapitalistische ‘ineenstorting’, en hij betoogde hier dat crises minder scherp werden, en tijdvakken van bloei langer duurden, vanwege de verscheidene tegeninvloeden die ertoe bijdroegen om de schommelingen van de prijzen te matigen en de anarchie van de markt gedeeltelijk op te heffen. Zoals hij aanstipte, ging de conjunctuur niettemin voort in een minder geprononceerde vorm, en bleef een algemene onzekerheid bestaan, hetgeen nooit volledig teniet gedaan kon worden in een kapitalistisch stelsel. De politieke gevolgtrekkingen die Bernstein aan zijn analyse ontleende waren dat de overgang naar het socialisme plaats zou vinden, niet door een dramatische strijd tussen de gepolariseerde klassen van de bourgeoisie en het proletariaat, maar op een meer geleidelijke manier, door het doorwerken in het kapitalisme van socialistische instellingen, tot stand gebracht door de arbeidersbeweging en haar medestanders in andere bevolkingsgroepen.
De strijdpunten die hiervan het gevolg waren, en met name het antwoord van Kautsky op het vraagstuk van de crises, waren vanuit het gezichtspunt van de wetenschappelijke status van de theorie van Marx teleurstellend, tot de hoogte waarop de orthodoxe marxisten hun aandacht vooral concentreerden op de revolutionaire kern van het leerstuk tegenover het reformisme; dat wil zeggen, op een punt dat niet wetenschappelijk was, maar te maken had met politieke betrokkenheid. Ook de term ‘revisionisme’ zelf, in de pejoratieve betekenis die hieraan werd gegeven, was vanuit een wetenschappelijk perspectief geheel misleidend; want als de marxistische theorie een empirische maatschappijwetenschap zou zijn, moest zij duidelijk toegankelijk zijn voor een voortdurende kritiek, die resulteert uit nieuwe ontdekkingen en nieuwe ideeën. In die zin zou het ‘revisionisme’ de grootste deugd zijn in plaats van de ergste misdaad.
De thema’s die Bernstein heeft aangesneden zijn centraal blijven staan in de tegenstellingen omtrent de marxistische sociologie gedurende de afgelopen zeventig jaar. Het brede vraagstuk dat zij ontwierpen, en nog steeds doen, betreft een geschikte analyse van het moderne kapitalisme.[18] Economische ontwikkeling, voortdurende veranderingen in de beroeps- en klassenstructuur, politieke opstanden hebben sommige vroegere aanzetten versterkt en hebben nieuwe sociale verschijnselen tot stand gebracht die onderzocht en gewaardeerd dienen te worden – de werkelijke verbetering in de condities van de arbeidersklasse in termen van consumptie, werk en vrije tijd, tezamen met het behoud van aanzienlijke verschillen in rijkdom, aanzien en politieke invloed tussen de belangrijkste klassen; de voortdurende numerieke toename van de middenklasse en de relatieve achteruitgang van de industriële handarbeiders; de wisselende en onzekere politieke rol van verschillende klassen; de economische stabiliteit en gestage groei van het kapitalisme tijdens de afgelopen dertig jaar; de vermeerderde invloed van de staat op de regeling van de economie; de uitbreiding van de bureaucratie en de opkomst van de technische specialist; de grote uitgroei van de sociale dienstverlening; en de culturele veranderingen (zelf door welke krachten tot stand gebracht?) die aanleiding hebben gegeven tot het ontstaan van nieuwe manieren van leven en nieuwe politieke belangstellingsvelden.
Vanuit één gezichtspunt zou het gemakkelijker kunnen lijken om nu een analyse te maken van deze ontwikkelingen, omdat zij een langere tijd hebben gehad om zich te vestigen en hun ware betekenis te tonen. Ik denk echter dat de moeilijkheden in feite toegenomen zijn. De huidige kapitalistische maatschappijen zijn zelfs ingewikkelder en meer gedifferentieerd, wat hun beroepsgroepen en sociale groepen en hun culturele milieus betreft, dan die aan het einde van de negentiende eeuw en dus is de taak van het begrijpen van de onderlinge betrekkingen tussen hun onderdelen zèlf ingewikkelder en lastiger geworden. Bovendien gaan de veranderingsprocessen voort, maar op een zeer evenwichtige manier, en het is verre van gemakkelijk om te besluiten wat de overheersende lijnen zijn, of waarschijnlijk zullen worden. Een tweede moeilijkheid komt voort uit de ontwikkeling van de sociologie zelf; bijna een eeuw van discussie, veelvuldige nieuwe vertrekpunten en net zo veelvuldige stopplaatsen, hebben maar al te duidelijk gemaakt hoe uitermate glibberig de ‘objecten’ zijn die we trachten te vangen in de begripsmatige en theoretische netten van de sociologie. De hieruit volgende voorlopigheid van meer recente sociologische interpretaties heeft een mate van onverenigbaarheid met de dogmatische neigingen in de marxistische denkwijze (hoewel het net zo onverenigbaar is met het dogmatisme van behavioristische sociale wetenschappers, en met sommige positivistische of functionalistische afleidingen van de sociologie van Durkheim). Tenslotte zou een marxistische sociologie in deze tijd in staat moeten zijn om niet alleen te zorgen voor een ‘werkelijke’ analyse van de kapitalistische maatschappij, maar ook voor een ‘werkelijke’ analyse van die vormen van samenlevingen, die zijn opgekomen door revoluties, die door het marxisme zelf geïnspireerd waren, maar die vele kenmerken laten zien die vanuit het standpunt van de marxistische theorie problematisch zijn. Ik zal op sommige van deze vragen in een later hoofdstuk terugkomen als ik tracht de bijdragen te vergelijken die het marxisme en andere sociologische scholen hebben geleverd aan ons begrip van recente sociale ontwikkelingen. Bernstein scheen zichzelf als een positivist te beschouwen; in een veel later essay (1942) schreef hij: ‘Mijn manier van denken zou me gemaakt hebben tot een leerling van de school van de positivistische filosofie en sociologie. En ik zou mijn voordracht ‘Hoe is het wetenschappelijke socialisme mogelijk?’ willen laten gelden als een bewijs van deze houding van mij ...’[19] Maar hoewel hij dicht bij de positivisten stond in zijn wens om het marxisme te ontwikkelen als een empirische wetenschap, week hij van hen af in zijn streven om een ethische theorie van het socialisme te formuleren, waarin hij hoofdzakelijk beïnvloed was door de neokantiaanse herleving in de Duitse filosofie. Zo nam Bernstein in een deel van zijn boek het tweede belangrijke probleem op van het marxisme, opgevat als een empirische wetenschap; namelijk, dat wat betreft de verhouding tussen zijn en behoren, tussen het socialisme als het noodzakelijke resultaat van de kapitalistische ontwikkeling en het socialisme als een moreel ideaal, tussen objectieve historische processen en de subjectieve wensen, strevingen en idealen van mensen. Maar behalve het vaststellen van het bestaan en het belang van een ‘ideaal’ element in de socialistische beweging vorderde hij niet erg met de uitwerking van dit onderwerp.
Het was een andere groep van denkers – de austromarxisten[20] – die op meer diepgaande manier de discussie ontwikkelden van het marxisme als een sociale wetenschap en van de relatie tussen wetenschap en ethiek. Otto Bauer beschreef de belangrijkste kenmerken van de groep zo:
– Wat hen samenbond was niet een specifieke politieke gerichtheid, maar het bijzondere karakter van hun intellectuele arbeid. Zij waren allemaal opgegroeid in een tijdvak dat mensen als Stammler, Windelban en Rickert het marxisme bestreden op filosofische gronden; daardoor waren zij verplicht in debat te gaan met de vertegenwoordigers van moderne filosofische stromingen. Waar Marx en Engels uitgingen van Hegel en de latere marxisten van het materialisme, vonden de meer recente ‘austromarxisten’ in Kant en Mach hun vertrekpunten. Aan de andere kant moesten deze ‘austromarxisten’ zich in debat begeven met de zogenaamde Oostenrijkse school van de politieke economie, en ook deze discussie had invloed op de methode en structuur van hun denken. Tenslotte moesten zij allemaal leren om, in het oude, door nationale conflicten verscheurde Oostenrijk, het marxistische begrip van de geschiedenis toe te passen op zeer ingewikkelde verschijnselen, die ontoegankelijk waren voor een oppervlakkig of schematisch gebruik van de marxistische methode. – [21]
De belangrijkste verworvenheden van de austromarxisten zijn te vinden in hun analyse van de logica van het marxisme als een sociologische theorie en in hun uitbreiding van het marxistische onderzoek naar nieuwe verschijnselen en nieuwe sferen van het maatschappelijke leven. De filosoof van de groep, Max Adler, betoogde dat Marx de grondslag had gelegd van een wetenschappelijke sociologie met zijn opvatting van het ‘gesocialiseerde mensdom’, waardoor het mogelijk werd om zowel de natuur als de maatschappij onder het bereik te brengen van een stelsel van oorzakelijke verklaringen; en tegelijkertijd, dat deze marxistische sociologie goed verenigbaar was met de kantiaanse filosofie, daar de theorie van Marx een ‘kritiek’ was in de zin van Kant, die de categorieën vaststelde waardoor de sociale aard van de mens begrepen kon worden.[22] Adler was echter niet bereid om de kantiaanse onderscheiding tussen een wereld van oorzakelijk bepaalde natuurlijke of sociale gebeurtenissen en een wereld van autonome, zelfbepaalde morele oordelen te aanvaarden; en hij was het daarom niet eens met die neokantianen die van mening waren dat het marxisme als een positieve wetenschap aangevuld moest worden met een morele filosofie. In plaats daarvan beweerde hij dat in de theorie van Marx de wetenschap en de ethiek vermengd zijn:
– Het oorzakelijke mechanisme van de geschiedenis wordt door de wetenschappelijke verduidelijking ervan, direct omgezet in een teleologie, zonder dat daarmee afbreuk wordt gedaan aan zijn oorzakelijke bepaalde aard. Het is nu eenvoudig zó, dat de wetenschappelijke kennis van een bepaalde sociale situatie als een oorzaak dit causale mechanisme binnenkomt ... Vanuit dit gezichtspunt komt tenslotte ... de mogelijkheid naar voren van het verwezenlijken van een eeuwenoude wens van de filosofie ... het ideaal van een op wetenschappelijke gronden gebaseerde politiek ... een wetenschappelijke techniek van het sociale leven. – [23]
Deze voorgestelde verzoening van wetenschap en ethiek zal in een later hoofdstuk meer nauwlettend worden beschouwd; hier wil ik mij concentreren op de formulering van Adler met betrekking tot de principes van een marxistische sociologie. In een later werk, dat bedoeld was als een stelselmatige uiteenzetting van de marxistische theorie,[24] etaleerde Adler uitvoeriger zijn gezichtspunt ten aanzien van de materialistische conceptie van de geschiedenis als een schema van causale verklaringen, terwijl hij meer gedetailleerd in ging op de ingewikkelde aspecten van de sociale causaliteit, de aard van motieven als oorzaken en de eigenaardige problemen die men ontmoet bij pogingen om precieze oorzakelijke verbanden vast te leggen in vele complexe situaties. Hij analyseerde ook grondiger het idee van ‘socialisatie’ of de ‘gesocialiseerde mens’, dat hij opvatte als het fundamentele sociologische begrip in het denken van Marx, en stelde de kantiaanse vraag (die Simmel op overeenkomstige wijze stelde): ‘Hoe is socialisatie (samenleving) mogelijk?’; maar hij voegde hier de belangrijke waarneming bij, dat net zoals de vraag van Kant over hoe de natuur mogelijk is voor het menselijke bewustzijn geformuleerd werd nà de ontwikkeling van de newtoniaanse wetenschap, de vraag naar de mogelijkheid van de samenleving werd gesteld nà de constructie van Marx van een causale theorie van sociale processen.
Adlers opvatting van het marxisme als een wetenschappelijke theorie werd globaal onderschreven door alle austromarxisten, die het als hun hoofdopdracht beschouwden om de theorie te ontwikkelen door middel van empirisch onderzoek en een kritische confrontatie met andere economische en sociologische leerstellingen. Maar hoewel zij deze wetenschappelijke en kritische houding behielden, waren zij geen ‘revisionisten’ op de manier van Bernstein; één van hun eerste gepubliceerde uitingen (in 1901) was zelfs een aanval op dit soort herziening van het marxisme en een belangrijke kritische studie van Bersteins gezichtspunten werd gepubliceerd door de Amerikaanse marxist Louis Boudin, die nauw gelieerd was met de austromarxisten (en die deze term, waarmee de school wordt aangeduid, in feite uitvond).[25] In de vroegere periode, tot aan de Eerste Wereldoorlog, hielden zij zich op z’n minst niet erg bezig met die ontwikkelingen in het kapitalisme (bijvoorbeeld de veranderde klassenstructuur), welke uitgelegd konden worden als een rechtvaardiging van Bernsteins pleidooi voor een reformistische politiek, maar eerder met de concentratie van het kapitaal, de groei van het imperialisme en de internationale vormen van wedijver, en met verscheidene specifieke problemen die door Marx niet uitvoerig behandeld waren; onder andere de sociale betekenis, in vergelijking met de arbeidersbeweging, van nationale strijd en het nationalisme; of de precieze verhouding tussen de economische structuur en bepaalde ideologische ‘superstructuren’, zoals het rechtsstelsel.
Hilferding analyseerde in zijn indrukwekkende boek Das Finanzkapital,[26] dat de ondertitel droeg ‘Een studie van de meest recente ontwikkeling van het kapitalisme’, de concentratie van het corporatieve eigendom, het samenvloeien van industriekapitaal en bankkapitaal, de pogingen om de gehele economie onder controle te krijgen door middel van kartels en trusts, de hieruit volgende groei van het protectionisme, de verheviging van economische en politieke strijd tussen de kapitalistische staten en de ontwikkeling van het kolonialisme als een middel om het gebied van de economische uitbuiting door nationale monopolies uit te breiden.[27] Het boek van Bauer over het probleem van de nationaliteiten in het Oostenrijks-Hongaarse Rijk,[28] dat de aard van nationale culturen besprak en opnieuw de marxistische analyse van het ‘Jodenvraagstuk’ ter hand nam, leidde ook naar een theorie van het imperialisme, dat Bauer zag als het resultaat van economische depressies en het zoeken naar nieuwe en meer winstgevende gebieden om te investeren.
Een ander oorspronkelijk onderzoek was dat van Karl Renner, die in 1904 zijn studie publiceerde van wettelijke instellingen waarin hij een marxistische wetstheorie trachtte te ontwikkelen, die behalve de formele analyse van wettelijke normen, een empirisch onderzoek zou inhouden naar ‘de twee aangrenzende gebieden, de oorsprong en de sociale functie van het recht’: ‘Zowel bij het begin als aan het eind van de wettelijke analyse is er een sociale theorie van het recht, die het recht in verband brengt met alle niet-wettelijke elementen van ons leven, waardoor het als een tandrad wordt overgebracht op de gehele machinerie van sociale gebeurtenissen’.[29]
In hun latere werken richtten de austromarxisten zich tot andere problemen, met inbegrip van het probleem dat werd opgeroepen door de veranderingen in en de nieuwe interpretaties van de klassenstructuur van kapitalistische maatschappijen. In twee artikelen over de arbeidende klasse, die werden gepubliceerd in 1933,[30] onderzocht Max Adler, met het oog op het feit dat vier jaren economische crisis er niet toe hadden geleid een meer revolutionaire visie bij de Europese arbeidersklasse tot stand te brengen, de betekenis van toenemende sociale differentiatie en de ontwikkeling van een ‘arbeidersaristocratie’, die hij gelijk stelde aan de bureaucratie van de arbeidersbewegingen (zoals Michels al eerder gedaan had). In twee opstellen die postuum werden gepubliceerd[31] bracht Renner enkele nieuwe elementen in bij de marxistische theorie van de klassen, terwijl hij erop stond dat hij voortging met het gebruiken van de marxistische ‘methode’. Ten eerste analyseerde Renner de groei van een nieuwe klasse van managers en gesalarieerde werknemers die hij de ‘dienstenklasse’ noemde; betoogde hij dat de twee belangrijkste klassen in de ontwikkelde kapitalistische samenlevingen de dienstenklasse en de arbeidersklasse waren; en suggereerde hij dat deze twee klassen zich dichter naar elkaar toe bewogen en zelfs ertoe neigden in elkaar over te gaan. Dus werden deze samenlevingen gekenmerkt door de aanwezigheid van niet-antagonistische klassen en door de afwezigheid van enig duidelijk omlijnde heersende klasse. Ten tweede schetste Renner, in zijn algemene bespreking van het probleem van de klassen, een dieper gaande herziening van de marxistische theorie toen hij stelde dat er andere soorten van overheersing en uitbuiting zijn geweest behalve die, welke werden ondernomen door op grond van eigendom geformeerde klassen, en dat de marxistische school had nagelaten om ‘systematisch onderzoek te doen naar ... alle historische en mogelijke gezagsrelaties’.[32]
Na de oorlog richtten de austromarxisten hun aandacht ook op enkele nieuwe verschijnselen. Zij analyseerden de naoorlogse revoluties en de kenmerken en het resultaat van de Russische Revolutie, en trachtten het beleid en de praktijk van revolutionaire bewegingen te beoordelen met het oog op de democratie; en het thema van de democratie kreeg een steeds groter belang in hun studies naarmate de nazibeweging in Duitsland en Oostenrijk groeide. In hetzelfde kader, van revolutie en democratie, onderzochten zij de groei en werking van de ‘arbeidersraden’ in de onmiddellijke naoorlogse tijd. Hierover publiceerde Max Adler een klein boek.[33] Ik zal deze studies, die gaan over problemen in de sfeer waar sociale theorie en politieke actie nauw verweven zijn, in een later hoofdstuk opnieuw behandelen.
Het is de vraag of de ontwikkeling van een marxistische sociologie nu veel is uitgekomen boven het stadium dat werd bereikt in de conflicten over het ‘revisionisme’ en in de studies van de austromarxisten. Boecharin publiceerde in 1921 een handboek over de marxistische sociologie[34], waarin één van de meer belangwekkende punten de poging was om op kritische wijze de denkbeelden van andere sociologen te bespreken waaronder Max Weber en Robert Michels – in plaats van het uitsluitend ronddraaien in de kring van marxistische literatuur. De krachtigste voorstelling van het marxisme als een positieve, en zelfs behavioristische wetenschap is waarschijnlijk Otto Neuraths monografie over empirische sociologie,[35] waarin de invloeden van de austromarxisten en de Weense Kring in elkaar overvloeiden. Volgens Neurath: ‘Van alle pogingen tot het scheppen van een strikt wetenschappelijke, onmetafysische en op natuurwetenschappelijke wijze gemodelleerde sociologie, is het marxisme de meest volledige’ (blz. 349). Hij vervolgde met kritiek uit te oefenen op de ‘metafysische tegenstromingen’, waaronder de methode van het verstehen, die de ontwikkeling van een empirische marxistische sociologie in de weg stonden; zette voorts de belangrijkste kenmerken uiteen van wat hij een ‘sociologie op een materialistische fundering’ noemde, waarin het de taak van de socioloog is om de wetten te ontdekken ‘... van hoogst ingewikkelde sociale machines in actie, en dan moeten deze wetten zo mogelijk worden teruggebracht tot wetten van elementaire betrekkingen’ (bl. 371). Het marxisme heeft gezorgd voor het kader van zo’n sociologie, door het beschrijven van ‘de gehele structuur van een tijdvak als een historische formatie, met speciale wetten die door de tijdsomstandigheden waren geconditioneerd’ (blz. 358). Een andere belangrijke studie van de marxistische sociologie was het boek dat door Karl Korsch werd bijgedragen aan een serie over moderne sociologen,[36] maar het komt goed uit om dit later te beschouwen, in het kader van de ontwikkeling van Korsch van een meer filosofische naar een meer sociologische opvatting van het marxisme.
In hoofdzaak echter werden de sociologische onderzoeken en thema’s die aan het begin van de eeuw werden opgenomen niet systematisch voortgezet en het hele veld dat bezet had kunnen worden door een marxistische sociologie werd in feite overgenomen door andere sociologische scholen, vooral in het tijdvak van snelle uitbreiding van sociologische studies na de Tweede Wereldoorlog. Het marxisme bleef natuurlijk als een op de achtergrond verblijvende of onopgemerkte protagonist bestaan in veel geschriften over sociale stratificatie of over sociale verandering en conflict; het had een meer directe invloed op het soort studies dat ik al heb genoemd, van Ossowski en Dahrendorf over de klassestructuur, in het werk van Georges Friedmann over de industriële sociologie, in de analyse van klassen en elite door C. Wright Mills en anderen, in de sociologische theorie van Georges Gurvitch en tot op zekere hoogte in een analyse van de ontwikkeling van het recht zoals die van W.G. Friedmann, Law and a Changing Society,[37] die gezien kan worden als een voortzetting van het werk van Renner. Het is echter pas in de laatste paar jaren dat er weer meer onderscheiden vormen van marxistische sociologie zijn opgekomen met hernieuwde discussies over de industriële samenleving en het neokapitalisme, nieuwe studies van het imperialisme met betrekking tot wat de ‘ontwikkelingslanden’ worden genoemd, en de belangstelling die wordt opgeroepen door het opnieuw opleven van radicale politieke bewegingen.
Er was een aantal redenen voor de nalatigheid, een omvattende marxistische sociologie te ontwikkelen. Een algemene reden wordt door de marxistische theorie zelf gesuggereerd; namelijk, de overheersing in de cultuur en vooral in het onderwijs, van de denkbeelden van de heersende klasse. Dit verschijnsel, het behoud van de kapitalistische samenleving door de overdracht van burgerlijke cultuur, moet duidelijk nog gedetailleerd worden onderzocht,[38] maar er is tenminste veel bewijsmateriaal over de hindernissen die zijn opgeworpen tegen marxistische sociale wetenschappen aan de universiteiten van vele Westerse landen. Een bijzonder belangrijke invloed in dit verband was de vestiging van het nazibewind in Duitsland, dat een einde maakte aan zowel het marxisme als de sociologie, in een maatschappij waar de intellectuele voorwaarden voor de groei van een marxistische sociologie buitengewoon gunstig waren.
Toch lijkt me deze reden alléén niet genoeg om deze mislukking te verklaren. Een andere hoofdinvloed was de schepping van een machtige marxistische orthodoxie die er aanspraak op maakte een sociale wetenschap te zijn, maar niet meer was dan een politiek dogma, zowel in de Sovjet-Unie als door de gehele internationale communistische beweging heen; verscheidene tientallen jaren lang heeft deze ‘officiële’ leerstelling ieder serieus denken en onderzoek onmogelijk gemaakt. Tenslotte moeten we de intellectuele beweging in West-Europa, en vooral in Duitsland, in ogenschouw nemen, die de marxistische denkers wegvoerden van de idee van het marxisme als een sociale wetenschap naar een hernieuwde nadruk op zijn filosofische en hegeliaanse aspecten.
_______________
[8] Annales de l’Institut International de Sociologie, I (Parijs 1895). Eén van de deelnemers, Enrico Ferri, publiceerde een boek met de titel Socialism and Positive Science (Darwin-Spencer-Marx) (Engelse vertaling, Londen 1966; noot vertaler: in het origineel staan enkele vraagtekens op de plaats van de naam van de uitgever van de Engelse vertaling; het is mij evenmin als Bottomore gelukt om deze naam te achterhalen), waarin hij trachtte aan te tonen dat het ‘marxistisch socialisme – de enige soort die een positieve methode heeft en een wetenschappelijke waarde ... niet meer is dan de praktische en vruchtbare aanvulling in het sociale leven van die moderne wetenschappelijke revolutie welke ... enkele eeuwen geleden werd ingeleid door de herleving van de experimentele methode in alle takken van de menselijke kennis’.
[9] Annales, VII (Parijs 1902).
[10] G. Sorel, ‘Les Théories de M. Durkheim’, Le Devenir social (april-mei 1895), 1-26, 148-80. Dit tijdschrift, dat Sorel oprichtte en uitgaf gedurende zijn korte bestaan van 1895 tot 1898, publiceerde essays van sommige van de leidende Europese marxisten en onderzoekers van het marxistische denken, waaronder Engels, Kautsky, Plechanov, Labriola en Croce; in de afdeling boekenrecensies werd veel van de nieuwe sociologische en sociaalhistorische literatuur besproken.
[11] Antonio Labriola, Del materialismo storico (Rome 1896) Engelse vertaling getiteld Essays on the Materialistic Conception of History (Chicago: Charles Kerr, 1908).
[12] Geschreven tussen 1895 en 1899 en gepubliceerd in een aflevering met de titel Materialismo storico economia marxistica (een deel hiervan is in het Engels vertaald onder redactie van A.D. Lindsay, Historical Materialism and the Economics of Karl Marx (Londen 1913; noot vertaler: ten aanzien van de uitgever van deze vertaling geldt hetzelfde als opgemerkt onder noot 1).
[13] Engelse vertaling Community and Association (Londen: Rouledge & Kegan Paul, 1955).
[14] Over de relatie tussen Marx en Weber, zie men in het bijzonder Karl Löwith, ‘Max Weber und Karl Marx’ (1932), hetgeen binnenkort in een Engelse vertaling zal verschijnen.
[15] Emile Durkheim, Le socialisme (Parijs: F. Alcan, 1928), blz. 3-4.
[16] Engelse vertaling onder de titel Evolutionary Socialism (New York: Schocken Books, 1909; nieuwe uitgave 1961).
[17] Er komt een nuttige analyse en beoordeling van de gezichtspunten van Bernstein voor in Peter Gay, The Dillema of Democratic Socialism (New York: Collier Books, 1952).
[18] Het is de moeite waard om er hier op te wijzen dat Lukács, die, zoals we nog zullen zien, een geheel verschillende versie van het marxisme formuleerde in de jaren ’20, toch tot gelijkluidende gevolgtrekkingen kwam in één van zijn laatste overdenkingen van de marxistische theorie, toen hij verwees naar het probleem van ‘een ware analyse van de inherente aard van het hedendaagse kapitalisme: een taak die het marxisme tot nu toe verwaarloosd heeft’. Inleidende noot bij Itsván Moszárós (red.), Aspects of History and Class Consciousness (Londen 1971 ).
[19] Aangehaald door Peter Gay, The Dilemma of Democratic Sozialism, blz. 153-4, voetnoot.
[20] De toonaangevende intellectuele figuren waren Max Adler, Otto Bauer, Rudolf Hilferding en Karl Renner. Samen vormden zij, ondanks verscheidene theoretische en politieke verschillen, één van de meest opmerkelijke scholen in het marxistische denken. De enige school die hiermee te vergelijken was, kwam tot stand rond het Frankfurter Instituut voor Sociaalwetenschappelijk Onderzoek. Toch wordt het werk nog steeds zeer veronachtzaamd, en erg weinig ervan is vertaald in het Engels (noot vertaler: in Nederland is de situatie niet veel rooskleuriger).
[21] Otto Bauer, ‘Austro-Marxismus’, anoniem gepubliceerd als een hoofdartikel in de Arbeiter-Zeitung (Wenen, 3 november 1927).
[22] Zie vooral de uiteenzetting van dit gezichtspunt in zijn monografie Der soziologische Sinn der Lehre von Karl Marx (Leipzig 1914).
[23] Ibid., blz. 25.
[24] Twee afleveringen werden gepubliceerd onder de titel Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung (Wenen 1930-2). Deze delen zijn opnieuw gepubliceerd, samen met een derde deel dat in manuscript gebleven was, onder de algemene titel Soziologie des Marxismus (Wenen: Europäische Verlagsanstalt, 1964).
[25] Louis Boudin, The Theoretical System of Karl Marx in the Light of Recent Criticism (Chicago 1907; herdrukt, New York: Monthly Review Press, 1967).
[26] (Wenen 1910). Pas nu, meer dan zestig jaar later, wordt de publicatie van een Engelse vertaling van dit belangrijke werk overwogen.
[27] Er bestaat een nuttige discussie over Hilferdings werk, met betrekking tot de theorieën van Lenin, Rosa Luxemburg en Schumpeter, in George Lichtheim, Imperialism (New York 1971), hoofdstuk 7.
[28] Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (Wenen 1907).
[29] Die soziale Funktion der Rechtsinstitute, besonders des Eigentums (Wenen 1904; herz. druk 1928). Engelse vertaling met een inleiding en aantekeningen door Otto Kahn-Freund, getiteld The Institutions of Private Law and the Social Functions (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1949), blz. 54-5.
[30] ‘Wandlung der Arbeiterklasse’, Der Kampf (september, oktober 1933)
[31] Karl Renner, Wandlungen der modernen Gesellschaft: zwei Abhandlungen über die Probleme der Nachkriegszeit (Wenen 1953).
[32] Dit thema werd later ontwikkeld, in het licht van de ervaringen van de socialistische landen in Oost-Europa, door Stanislaw Ossowski, Class Structure in the Social Conciousness (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1963); en op een meer algemene manier door Ralf Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1959).
[33] Demokratie und Rätesystem (Wenen 1919).
[34] Engelse vertaling N. Bucharin, Historical Materialism: A System of Sociology (New York: International Publishers, 1925).
[35] Empirische Soziologie: Der wissenschaftliche Gehalt der Geschichte und Nationalökonomie (Wenen 1931). Engelse vertaling in Otto Neurath, Empiricism and Sociology, red. Marie Neurath en Robert S. Cohen (Dordrecht: Reidel, 1973), blz. 319-421.
[36] Karl Korsch, Karl Marx (Londen 1938). Een herziene uitgave van de Duitse tekst, onder redactie van Götz Langkau, is gepubliceerd: Karl Marx (Frankfurt 1967).
[37] (Londen: Stevens, 1959).
[38] De recente geschriften van Pierre Bourdieu vormen een belangrijke bijdrage aan dit studieveld, maar er zijn ook verder reikende strijdpunten met betrekking tot de mate waarin de cultuur van de huidige Westerse maatschappijen eigenlijk beschreven kunnen worden als ‘bourgeois’. Er zijn enkele belangwekkende bespiegelingen over dit vraagstuk te vinden in Norman Birnbaum, The Crisis of Industrial Society (New York: Oxford University Press, 1969)
De reactie tegen de opvatting van het marxisme als een positieve wetenschap werd beïnvloed door intellectuele ontwikkelingen, maar ook door politieke omstandigheden. Zoals Stuart Hughes heeft opgemerkt[39] was het verzet tegen het positivisme reeds sterk ontwikkeld tijdens de decade van de jaren 1890 en de invloed hiervan breidde zich spoedig uit tot het marxistische denken. Zelfs tijdens de kortstondige periode van zijn belangstelling voor het marxisme, had Croce het opgevat als een methode voor historische verklaringen, innig verbonden met de filosofie van Hegel, en niet als een algemene sociale wetenschap. Na aanvankelijk de kant van Bernstein te hebben gekozen in het conflict over het ‘revisionisme’,[40] stelde Sorel het marxisme later voor als de theorie van het revolutionaire syndicalisme,[41] hoewel er altijd een bepaalde eenduidigheid in zijn gezichtspunt bestond. Wat hij prees in het werk van Bernstein was niet alleen de poging om de werkelijke wereld te beschouwen en te beschrijven, maar ook de activistische gerichtheid ervan, zijn uitnodiging aan socialisten om een ‘waarlijk doelmatige rol’ te spelen in de wereld, en bovenal zijn nadruk op het morele element van het socialisme. Want Sorel stond altijd kritisch tegenover het idee van de historische onvermijdelijkheid, en betoogde dat het socialisme vóór alles een morele leerstelling is, die de wereld ‘een nieuwe manier van beoordeling van alle menselijke handelingen’ aangeeft of, om de uitdrukking van Nietzsche te gebruiken, ‘een herwaardering van alle waarden’; het socialisme ‘staat tegenover de burgerlijke wereld als een onverzoenlijke tegenstander, hem veel meer bedreigend met een morele ramp dan met een materiële ramp’.[42] Deze nadruk op de praktische, revolutionaire kant van het denken van Marx kenmerkte ook de reactie van Lenin op het ‘revisionisme’ en op de hele wetenschappelijke, evolutionistische neiging van het Duitse marxisme; doch het activisme van Lenin was direct politiek, gericht op het veranderen van de wereld en niet op enig diepgaand herinterpreteren van de wereld of het marxisme.
Onder de naoorlogse generatie van marxistische denkers werd uiteindelijk een opvatting van het marxisme als een ‘kritische filosofie’ of een ‘filosofie van de praxis’ overheersend, op verschillende manieren uitgedrukt door Korsch, Lukács, Gramsci en de filosofen van het Frankfurter Institut voor Sociaalwetenschappelijk Onderzoek (vooral Horkheimer en Marcuse). Afgezien van de op hen inwerkende intellectuele invloeden – de verscheidene antipositivistische leerstellingen die afkomstig waren van Diltheys opvatting van een ‘geesteswetenschap’, die berust op een hermeneutisch begrip van de geschiedenis, de fenomenologie, de Lebensphilosophie, en in Italië de idealistische filosofie van de geschiedenis van Croce en Gentile – waren zij ook diepgaand beïnvloed door politieke gebeurtenissen. De Russische Revolutie toonde aan hoe een kleine revolutionaire partij, gewapend met de marxistische leerstelling doelmatig kon ingrijpen en de loop der gebeurtenissen kon veranderen, terwijl de mislukking van de arbeidersklasse in West-Europa om een revolutionaire kijk te ontwikkelen, zowel in de tijd die onmiddellijk na de oorlog kwam als in de jaren ’30, een overeenkomstige les leerde; namelijk, dat een revolutionair bewustzijn, belichaamd in een activistische interpretatie van het marxisme, van buiten af tot de arbeidersklasse gebracht moest worden. De groei van de nazi- en fascistenbewegingen en de ondoelmatigheid van het verzet van de arbeidersbeweging hiertegen, scheen het standpunt te bevestigen dat het een misvatting was en ook gevaarlijk, de spontane ontwikkeling van een socialistische visie in de arbeidersklasse, en mogelijkerwijze in sommige delen van de middenklasse (zoals Bernstein had gesuggereerd), of een onafwendbare overgang tot het socialisme te verwachten. Tegelijk wierp het succes van deze bewegingen ook nieuwe problemen op, die in de jaren ’30 door sommige medewerkers van het Frankfurter Institut bestudeerd werden en tot weer andere afwijkingen in de beoordeling van de marxistische sociale theorie leidden.
Het marxisme van Lukács, zoals geformuleerd in de essays die verzameld zijn in Geschiedenis en Klassebewustzijn[43] en zoals het zijn denken richting bleef geven ondanks herroepingen op bepaalde punten,[44] liet vele van deze invloeden zien. De grondslag bestond uit twee hoofdideeën. Ten eerste dat de waarheid over de geschiedenis ontdekt moet worden door een rationeel inzicht in het historische proces, niet door empirische, sociologische onderzoekingen. Het contrast tussen de sociologie en het marxisme (gekenmerkt door zijn dialectische methode) wordt goed uitgedrukt in Lukács’ kritische bespreking van het handboek van Boecharin, waar hij verwijst naar de ‘valse methodologie’ van Boecharin, zijn opvatting van het marxisme als een ‘algemene sociologie’, en dan zegt:
– ... als een noodzakelijke consequentie van haar natuurwetenschappelijke benadering, kan de sociologie niet worden beperkt tot een zuivere methode, maar ontwikkelt zij zich tot een onafhankelijke wetenschap met haar eigen doelstellingen. De dialectiek kan het stellen zonder zulke onafhankelijke, zelfstandige verworvenheden; hierbij gaat het om het historische proces als geheel, waarvan de individuele, concrete, onherhaalbare ogenblikken zijn dialectische aard juist in hun kwalitatieve onderlinge verschillen en in de voortdurende verandering van hun objectieve structuur openbaren. Het gebied van de dialectiek is de totaliteit. - [45]
Het tweede fundamentele idee is dat in het tijdvak van het kapitalisme een passend of waar inzicht in het historische proces slechts te bereiken valt door het proletariaat, vanwege zijn positie in de samenleving; en dit inzicht wordt rationeel en systematisch in de marxistische theorie verwoord, welke daarom kan worden gezien als identiek aan het klassebewustzijn van het proletariaat. Daar echter het feitelijke bewustzijn van arbeiders verschillende vormen aanneemt, niet overwegend revolutionair is, en behalve in een minderheid van de gevallen, niet de marxistische visie op de geschiedenis belichaamt, moest Lukács een onderscheid maken tussen dit feitelijke ‘psychologische’ bewustzijn en een ‘toegedicht rationeel bewustzijn’, dat zou overeenkomen met de marxistische theorie. Dit proces van ‘toedichting’ is echter het werk van intellectuelen, van marxistische denkers; vandaar dat het marxisme uiteindelijk een bepaalde interpretatie van de geschiedenis is die, als haar superioriteit niet eenvoudig dogmatisch kan worden vastgesteld vanwege het feit dat zij beschouwd wordt vanuit ‘het standpunt van de arbeidersklasse’, haar validiteit ten opzichte van andere interpretaties moet zien vast te leggen op een of andere rationele of empirische grond. Het vraagstuk van de relatie tussen de marxistische theorie van de arbeidersklasse in de kapitalistische samenleving en de feitelijke empirische ontwikkeling van arbeidersorganisaties en het politieke bewustzijn van arbeiders is, zoals we hebben gezien, een kernpunt geweest in de twintigste eeuwse meningsverschillen over het marxisme; en dit is een vraagstuk dat Lukács nooit echt onder ogen heeft gezien.[46]
Gramsci’s visie op het marxisme, en zijn relatie tot de sociologie, leek in vele opzichten op die van Lukács; en opnieuw kan men één van de duidelijkste formuleringen hiervan vinden in een kritisch essay over het handboek van Boecharin:
– ... wat betekent het als men zegt dat de filosofie van de praxis sociologie is? Wat zou deze sociologie voor iets moeten zijn? Een wetenschap van de politiek en een geschiedschrijving? Of een systematische verzameling, op een bepaalde geordende manier geclassificeerd, van zuiver empirische waarnemingen van de kunst van de politiek en van de uiterlijke regels van het geschiedenisonderzoek? ... is de sociologie geen poging om een zogenaamde exacte (d.w.z. positivistische) wetenschap van sociale feiten, dat wil zeggen van de politiek en van de geschiedenis, voort te brengen – met andere woorden een begin van filosofie?
Heeft de sociologie niet iets gelijksoortigs trachten te doen met betrekking tot de filosofie van de praxis? ... De sociologie is een poging geweest om een methode in het leven te roepen voor een historische en politieke wetenschap, in een vorm die steunde op een van te voren uitgewerkt filosofisch stelsel, dat van het evolutionistische positivisme, waartegen de sociologie zich afzette, doch slechts gedeeltelijk. ... Het is daarom een poging om op ‘experimentele’ wijze de evolutiewetten van de menselijke samenleving zodanig af te leiden, dat er kan worden ‘voorspeld’ dat de eik zich uit de eikel zal ontwikkelen. Aan de wortels van de sociologie ligt een vulgair evolutionisme en de sociologie kan het dialectische beginsel niet kennen in zijn overgang van kwantiteit naar kwaliteit. Maar deze overgang verstoort iedere vorm van evolutie en iedere wet van gelijkvormigheid die in een vulgair evolutionistische zin wordt begrepen. – [47]
Gramsci werkte deze opvatting van een dialectisch beginsel of methode echter niet uit; hij toonde er de waarde niet van aan door middel van enige uitvoerige studie van een specifieke opeenvolging van gebeurtenissen; en hij kwam niet met enige wezenlijke analyse van een verklaring of interpretatie uit de moderne sociologie om daarmee duidelijk haar veronderstelde beperkingen en tekortkomingen aan te geven.[48] Wat hij deed was het formuleren van een zeer algemene kritiek die erop neerkwam dat de sociologie er niet in is geslaagd enige échte ‘wetten’ te produceren (hetgeen een platitude is, die men in iedere kritische beschouwing over de positivistische sociologie kan vinden); en op een bepaalde manier het probleem uiteenzetten van de relatie tussen kennis en maatschappij (hetgeen ook al een gemeenplaats geworden is bij meningsverschillen binnen de sociologie) door te betogen dat: ‘Met de uitbreiding van massapartijen en hun organische samenvloeiing met het alledaagse (economisch-productieve) bestaan van de massa zelf, behoudt het proces waardoor algemene gevoelens worden gestandaardiseerd niet langer zijn mechanisch en oorzakelijk karakter (dat voortkomt uit de conditionering van omgevingsfactoren en dergelijke), maar wordt bewust en kritisch’.[49]
Het voornaamste doel van Gramsci was om het marxisme voor te stellen als een filosofische wereldbeschouwing. Het fundamentele concept van het orthodoxe marxisme, zo beweert hij, is dat ‘... de filosofie van de praxis “voldoende op zichzelf” is, dat zij zelf alle fundamentele elementen bevat die nodig zijn om een omvattende en integrale wereldbeschouwing op te bouwen, een totale filosofie en een theorie van de natuurwetenschappen, en dat niet alleen, maar alles wat nodig is om een integrale praktische maatschappij-indeling tot leven te brengen, dat wil zeggen, een totale integrale beschaving te worden’.[50] Voordat ik later vollediger inga op de kritiekpunten die kunnen worden ingebracht tegen deze ideeën, die zo ver afwijken van de bedoeling van wat Marx dacht (het was misschien juist in deze zin dat Gramsci verklaarde dat hij ‘geen marxist’ was), kan het nuttig zijn om één algemene opmerking te maken. Het is nu véél twijfelachtiger dan in de tijd dat Gramsci schreef of het marxisme werkelijk in staat is om deze grootse opdracht van het aanreiken van de intellectuele en culturele elementen voor een nieuwe beschaving te volbrengen. In de socialistische landen waar het marxisme de officiële ideologie is schijnt men het op z’n best eerder met instemming tegen wil en dank te aanvaarden dan met de geestdrift die wordt opgewekt door een nieuwe morele visie; en het praktische sociale leven schijnt te worden geleid door precies dezelfde waarden (gericht op de materiële levenseisen, loopbanen, vrijetijdsbestedingen) als die in de Westerse samenlevingen overheersen. Anderzijds heeft het marxisme in vele van de socialistische landen al of niet toevallig situaties van politieke onderdrukking en culturele verarming tot stand gebracht die volgens vele waarnemers een aanzienlijke terugval betekenen vanuit een eerder bereikt beschavingspeil.
Het schijnt daarom meer plausibel te zijn om te zeggen dat het eerder het ‘socialisme’ in zijn verscheidene vormen is dan het marxisme als een ‘totale’ filosofie, dat tot nog toe in zichzelf de elementen van een nieuwe beschaving gedragen heeft.
Hoewel Gramsci een scherp onderscheid wenste te maken tussen het marxisme als een wereldbeschouwing en de sociologie als een tweederangs wetenschap, ontkende hij niet dat de laatste waarde kon hebben als ‘een empirische samenstelling van praktische waarnemingen’ die bijvoorbeeld in de vorm van statistiek zou kunnen voorzien in een grondslag voor planning.[51] In het werk van Korsch, die eveneens begon met de voorstelling van het marxisme in een filosofische vorm- op een manier die erg leek op die van Lukács[52] – door te betogen dat het marxisme als een materialistische filosofie de theoretische uitdrukking was van het revolutionaire proletariaat, net zoals de Duitse idealistische filosofie de uitdrukking geweest was van de revolutionaire bourgeoisie,[53] verkregen de sociologie en de sociologische elementen in het marxisme geleidelijk een belangrijker plaats. In een in 1937 gepubliceerd essay[54] begon Korsch aan een onderzoek naar ‘de betrekking tussen het marxisme en het moderne sociologische onderwijs’, maar na zich in het kort van Comte te hebben afgemaakt, en de ‘sociologie van de negentiende en twintigste eeuw die zijn oorsprong vond bij Comte en gepropageerd werd door Mill en Spencer’ gekarakteriseerd te hebben als ‘een reactie tegen het moderne socialisme’, noemde hij nauwelijks enige moderne sociologische studies. Wat hij deed was het formuleren van vier grondbeginselen van het marxisme als ‘de ware sociale wetenschap van onze tijd’ en als een praktisch instrument in de strijd van de arbeiders: (1) het principe van de historische specificatie – ‘Marx vat alle sociale dingen in termen van een bepaald historisch tijdvak’; (2) het principe van de concrete toepassing – dit schijnt te verwijzen naar de empirische basis van de marxistische kritiek op de bourgeois familie, eigendomsverhoudingen, enz.; (3) het principe van revolutionaire verandering – in tegenstelling tot evolutionistische theorieën; en (4) het principe van de revolutionaire praktijk – de poging om door middel van analyse en kritiek de hoofdtendenties van voortgezette sociale ontwikkeling te ontdekken en om een bewuste, rationele betrokkenheid bij het historische proces mogelijk te maken. In zijn hoofdwerk, Karl Marx, werkte Korsch deze principes uit en gaf duidelijker aan in welke nieuwe richting zijn gedachten waren gegaan, weg van de overwegend filosofische bekommernissen van vijftien jaar eerder:
– In de hierop volgende ontwikkeling van het marxisme, werd het kritische materialistische principe dat Marx empirisch had uitgewerkt ... verder ontwikkeld in een algemene sociale filosofie ... Van deze verdraaiing van de sterke empirische en kritische betekenis van het materialistische principe was het slechts één stap naar het idee dat de historische en economische wetenschap van Marx gebaseerd moet zijn op de bredere fundering van niet alleen maar een sociale filosofie, maar van zelfs een omvattende materialistische filosofie die zowel de natuur als de maatschappij omspant, of een algemene filosofische interpretatie van het universum. – [55]
En in het laatste hoofdstuk vatte hij zijn gezichtspunt aldus samen:
– De belangrijkste tendens van het historisch materialisme is niet langer ‘filosofisch’, maar is die van een empirische wetenschappelijke methode. Hierdoor ontstaat er een beginpunt van de werkelijke oplossing van het probleem dat het naturalistische materialisme en het positivisme, vanwege hun eclectische invoering van de methoden van de natuurwetenschappen in de sociale wetenschappen, slechts schijnbaar oplosten. – [56]
Het belangrijkste wezenlijke element in het boek is de nadruk die Korsch legt op de analyse van alle sociale verschijnselen in hun relatie tot de economie en de opvatting van de economie als een historisch verschijnsel, als de hoofdbijdrage van Marx aan de sociale wetenschappen. In een passage die was bedoeld voor een latere herziening van zijn boek, betoogde Korsch zelfs dat de belangrijkste onderscheiding tussen de sociologie en de marxistische sociale theorie te vinden was in het feit dat de sociologie het systeem van sociale relaties beschouwt als een autonoom veld van onderzoek, terwijl het marxisme dit systeem benadert vanuit het standpunt van een voorafgegane analyse van de economie: ‘Tot op deze hoogte is de materialistische wetenschap van de maatschappij van Marx geen sociologie, maar politieke economie’.[57] Dit is een van de belangrijke strijdpunten gebleven in alle volgende marxistische kritieken op de sociologie. Het moet echter gezegd worden dat Korsch de marxistische maatschappijtheorie op een zeer abstracte manier uiteen zette en hij schonk weinig aandacht aan zulke empirische zaken als de feitelijke ontwikkeling van het kapitalisme in de twintigste eeuw en de problemen die gesteld zouden kunnen worden en die door Bernstein en de austromarxisten werden gesteld met betrekking tot de veranderingen in de economische structuur of in het klassenstelsel. Korsch verwees zelfs helemaal niet naar de austromarxisten, naar de ideeën van Bernstein of naar welke recente economische of sociologische studies dan ook; in deze uiteenzetting is het marxisme zeer bepaald een leerstelling uit het midden van de negentiende eeuw, vooral getypeerd door het contrast met de politieke economie van Adam Smith en Ricardo.
Later verliet Korsch het marxisme helemaal, ofschoon hij er geen stelselmatige kritiek aan wijdde[58] en hij scheen terug te keren naar een filosofische kijk op de samenleving, die echter een meer persoonlijke, subjectieve aard had. In aantekeningen die waren voorbereid voor een collegecyclus in Europa in 1950 en die in stencilvorm verspreid werden onder de titel ‘Tien Stellingen over het huidige marxisme’,[59] stelde hij vast: ‘Het is verder zinloos om de vraag te stellen in hoeverre de theorie van Marx en Engels nog steeds theoretische waarde heeft en mogelijkheden heeft voor een praktische toepassing. Alle pogingen om de marxistische theorie als een geheel en in haar oorspronkelijke functie als een theorie van de revolutie van de arbeidende klasse opnieuw te vestigen, zijn nu reactionaire utopieën’. Maar daarna ging hij verder met het formuleren van wat hij zag als de eerste stap in de ‘wederopbouw van een revolutionaire theorie en praktijk’. Dit streven naar een nieuwe revolutionaire theorie en politieke praktijk is echter niet langer ingebed in een denkschema dat voorziet (zoals het marxisme deed) in een systematische maatschappijtheorie of een omvattende filosofische wereldbeschouwing; het schijnt eenvoudig voort te komen uit een individueel (en, in de zin van Hegel, grillig) moreel of filosofisch oordeel, vanuit een zuivere subjectieve opvatting van de menselijke geschiedenis.
Vanuit dit aspect schijnt de latere ontwikkeling van het denken van Korsch zeer nauw samen te vallen met die van sommige van de denkers die verbonden waren aan het Frankfurter Institut, evenals er een overeenkomstig beginpunt was geweest. In feite nam Korsch deel aan de ‘Eerste Marxistische Werkweek’, die in 1922 werd gehouden, van waaruit het Frankfurter Institut ontwikkeld werd, en veel van de discussies op deze eerste bijeenkomst waren gewijd aan zijn nog te verschijnen boek Marxisme en filosofie.[60] Dit boek, en Lukács’ Geschiedenis en klassebewustzijn, vormden de belangrijkste stimulans binnen het marxistische denken voor de ontwikkeling van een bepaalde filosofische vorm van het marxisme, enerzijds onderscheiden van de officiële metafysische leerstelling van het ‘dialectische materialisme’ of ‘marxisme-leninisme’, anderzijds van de positivistische sociale wetenschap (hoewel een aantal van de leden van het Instituut – Grünberg, Wittfogel, Grossman – de eerste jaren een meer positivistische houding handhaafden). Zoals Lichtheim heeft opgemerkt: ‘... wat we hier hebben is niet zozeer een herontdekking van de authentieke kern van het marxisme als wel een herleving van een filosofische traditie die terecht hegeliaans genoemd kan worden’.[61]
De meest invloedrijke denkers van het Frankfurter Institut – Horkheimer, Adorno en Marcuse vielen terug op de problemen van de Jong-Hegelianen uit de periode van rond 1840; bovenal legden zij nadruk op het belang van het subjectieve element in praktische activiteiten, hechtten een grotere autonomie en betekenis aan de culturele bovenbouw en wijdden hun belangrijkste inspanningen aan het soort van ‘kritische kritiek’ dat Marx belachelijk had gemaakt. Er waren natuurlijk ook aanzienlijke verschillen tussen de situatie van rond 1840 en die van rond 1930. Vele andere intellectuele stromingen waren opgekomen die zich op de filosofie van Hegel baseerden en gemengd waren in een kritiek op het positivisme; en er waren grote economische en politieke veranderingen geweest – vooral de ontwikkeling van het sociale en politieke stelsel van de Sovjet-Unie en de opkomst van het fascisme – die geheel nieuwe problemen opriepen voor de kritische beschouwingen. Maar er is in het bijzonder één kenmerk dat de Frankfurter filosofen met de Jong-Hegelianen verbindt, namelijk, de afwezigheid van de arbeidersklasse. Marx was verder gegaan dan de Jong-Hegelianen door het formuleren van een filosofie van de praxis, een opvatting over praktisch-kritische activiteiten, door zijn ontdekking van het proletariaat als een materiële kracht in het sociale leven, waarin de revolutionaire activiteit en de theoretische kritiek verenigd waren, of konden worden. De Frankfurter-denkers stonden tegenover een situatie waarin, volgens hen, de arbeidende klasse niet langer revolutionair was; daarom werden ze gebracht op een premarxistische opvatting van revolutionaire activiteiten als het product van een revolutionair ‘kritisch bewustzijn’. Het volle gewicht van deze visie is eerst meer recent duidelijk geworden, in de latere geschriften van Marcuse en in het werk van de jongere generatie van denkers die verbonden zijn met de naoorlogse ‘Frankfurter School’, waarover ik het straks zal hebben.
De kritiek van de Frankfurter filosofen op de sociologie was hoofdzakelijk indirect, door middel van de kritiek op het positivisme, hoewel Marcuse, in Reason and Revolution, vooral Comte’s sociologie verwierp in termen die op een breder gebied van toepassing waren:
– Het sociale onderzoek moest een wetenschap worden op zoek naar sociale wetten, waarvan de geldigheid analoog moest zijn aan die van de natuurwetten. De sociale praktijk, vooral het veranderen van het sociale systeem, werd hiermee onverbiddelijk gesmoord. De maatschappij werd opgevat als geregeld door rationele wetten, die zich met een natuurlijke noodzaak bewogen ... De positivistische afwijzing van de metafysica werd ... gekoppeld aan een afwijzing van de aanspraak van de mens op het veranderen en het reorganiseren van zijn sociale instellingen in overeenstemming met zijn rationele wilsbeschikking. – [62]
Maar hoewel de filosofische kritiek op het positivisme altijd overheersend was, bestond niet al het werk van het Instituut hieruit. Veel ervan onderzocht nieuwe onderwerpen die overduidelijk van belang waren voor de ontwikkeling van de marxistische sociale theorie. Dit was vooral waar ten aanzien van de poging om de psychologie en de psychoanalyse binnen het marxistische kader onder te brengen en om gebruik te maken van deze vakken in een analyse van het nieuwe en onthutsende verschijnsel van het fascisme.
De onderzoekingen langs deze lijnen werden grotendeels geïnspireerd door Erich Fromm, die aan het Instituut verbonden was vanaf het begin van de jaren 1930 tot 1939, toen hij er vooral vanwege het afnemende radicalisme in de oriëntatie van het Instituut mee brak. Fromm publiceerde in de eerste uitgave van het tijdschrift van het Instituut, het Zeitschrift für Sozialforschung (1932) een essay over ‘De methode en taak van een analytische sociale psychologie’,[63] waarin hij betoogde dat de psychoanalyse (hoewel in een herziene vorm) de marxistische opvatting van de menselijke aard kon verrijken en kon helpen met een meer geschikte verklaring van de betrekking tussen de economische basis van de maatschappij en de ideologische bovenbouw. In het onderzoek dat hij later publiceerde over de ontwikkeling van de persoonlijkheid in de moderne samenleving, het autoritarianisme en de psychologie van het nazisme, zette hij in een bijlage zijn ideeën uiteen over het ‘sociale karakter’ en vatte zijn zienswijzen als volgt samen:
– Economische krachten zijn effectief, maar zij moeten niet worden begrepen als psychologische motivaties, maar als objectieve condities; psychologische krachten zijn effectief, maar zij moeten zelf begrepen worden als historisch geconditioneerd; ideeën zijn effectief, maar zij moeten begrepen worden als geworteld in de gehele karakterstructuur van de leden van een sociale groep ... Met andere woorden, sociale condities beïnvloeden ideologische verschijnselen door middel van het karakter; het karakter, anderzijds, is niet het resultaat van een passieve aanpassing aan sociale omstandigheden maar van een dynamische aanpassing op grond van elementen die of biologisch inherent zijn in de menselijke aard of inherent zijn geworden als gevolg van een historische ontwikkeling. – [64]
Het werk van Fromm had een meer positivistische en empirische oriëntatie dan dat van vele andere leden van het Instituut; in het bijzonder door de erkenning dat de economische, psychologische en ideologische krachten in de maatschappij, hoewel onderling afhankelijk, ook een zekere mate van onafhankelijkheid hadden, stelde hij vast dat dit ‘... vooral waar (is) voor de economische ontwikkeling, die, afhankelijk van objectieve factoren, zoals de natuurlijke productieve krachten, de techniek, geografische factoren, plaatsvindt op grond van zijn eigen wetmatigheid’.[65] De algemene beslommeringen van het Instituut werden echter in toenemende mate filosofisch, vooral na terugkeer in Duitsland in 1949; de exponenten van de ‘kritische theorie’ richtten hun aandacht nu op de kritiek van de massacultuur, op wat zij beschouwden als de negatieve aspecten van het Verlichtingsrationalisme, op de intellectuele overheersing van het wetenschappelijke en technologische denken. Tot op grote hoogte vloeiden hun ideeën samen met de algemene kritiek op het positivisme, die de methodologische discussies van het eind van de negentiende eeuw deed herleven terwijl er enkele nieuwe thema’s werden ingevoerd, vooral uit de linguïstische filosofie[66] en langzamerhand raakten zij iedere onderscheiden betrekking tot de marxistische theorie kwijt. Deze denk-ontwikkeling komt het meest openlijk tot uiting in de geschriften van Marcuse en van enkele van diegenen – met name Habermas en Wellmer – die gezien kunnen worden als de laatste generatie van de Frankfurter School vóór haar feitelijke ontbinding op het eind van de jaren 1960.
In One-Dimensional Man[67] zet Marcuse de stelling uiteen dat in de ontwikkelde industriële landen de vooruitgang van de wetenschap en de technologie een vorm van overheersing heeft bewerkstelligd, een stelsel van maatschappelijke beheersing, dat, door het bereiken van de sociale en culturele integratie van de arbeidersklasse in de maatschappij, iedere ware kracht heeft uitgesloten die in staat is tot het verwezenlijken van een radicale historische verandering naar een nieuwe soort van samenleving:
– De kritische maatschappijtheorie [d.w.z. het marxisme] werd ten tijde van haar ontstaan geconfronteerd met de aanwezigheid van ware krachten ... binnen de gevestigde maatschappij die zich bewogen (of tot die beweging geleid konden worden) naar rationelere en vrijere instellingen door het afdanken van de bestaande instellingen, die hindernissen voor de vooruitgang geworden waren. Dit waren de empirische gronden waarop de theorie werd opgebouwd ... Zonder de manifestatie van dergelijke krachten zou de maatschappijkritiek nog steeds geldig en rationeel zijn, maar hij zou niet in staat zijn om zijn rationaliteit te vertalen in termen van een historische praktijk. –
En hij concludeert: ‘De kritische maatschappijtheorie bezit geen begrippen die de afstand tussen heden en toekomst zouden kunnen overbruggen; zonder beloften in te houden en zonder succes te tonen, blijft zij negatief’.[68] Wat hieruit blijkt is de koppige betrokkenheid van een bepaalde ‘kritische theoreticus’ bij een subjectieve, arbitraire interpretatie van de geschiedenis die niet langer verbonden is met ofwel een sociale beweging, ofwel een openbaar toegankelijk geheel van kennis en geldigheidscriteria op grond waarvan haar beweringen beoordeeld zouden kunnen worden. Het is ook een definitieve verlating van alles wat ook maar een marxistische theorie genoemd zou kunnen worden omdat er twee onmisbare elementen van het marxistische denken mee worden uitgesloten: de opvatting van de fundamentele ‘progressieve’ betekenis van de ontwikkeling van het economische stelsel en in het bijzonder van de kapitalistische economie; en het idee van de arbeidende klasse als een revolutionaire kracht, de unieke historische vertegenwoordiger en drager van een nieuwe beschaving. Op een overeenkomstige manier scheiden zich zowel Habermas als Wellmer af van het marxisme door hun vaststelling dat het belang van sociale klassen grotendeels is afgenomen of verwaarloosbaar is geworden in de huidige kapitalistische maatschappijen,[69] door hun nadruk op de culturele bovenbouw in plaats van op de economische basis als de sfeer waarin radicale veranderingen tot stand moeten worden gebracht, en misschien bovenal door hun grondige kritiek op wat zij, zeer terecht, zien als de positivistische elementen in de eigen theorie van Marx, die haar volgens hen ongeschikt maken als een manier om menselijke samenlevingen te bestuderen.
Twee algemene kenmerken kunnen onderscheiden worden in de ontwikkeling van het filosofische marxisme tegenover de sociologie. Het eerste – het meest duidelijk aanwezig in het latere werk van de Frankfurter School – is de terugkeer naar een premarxistisch denkraam, in de zin dat het dichter bij Hegel staat dan bij Marx. En zoals Lichtheim opmerkte ‘als we zien dat het hedendaagse denken de problematiek van een vroegere historische situatie weerspiegelt – namelijk die van waaruit het marxisme opkwam – mogen we veronderstellen dat dit gebeurt omdat de verhouding tussen theorie en praktijk opnieuw het soort probleem is geworden dat het voor de volgelingen van Hegel was in de jaren 1840’.[70] Ik zal het hele vraagstuk van de theorie en de praktijk in het volgende hoofdstuk behandelen, maar het is zinvol om op dit punt enkele van de elementen die voortkomen uit de voorafgaande bespreking samen te brengen. De ontwikkeling van een ge-hegelianiseerd marxisme betekende grotendeels een antwoord op de onzekerheden over de theoretische fundering van revolutionaire activiteiten onder de politieke omstandigheden die zich begonnen voor te doen in de loop van de twintigste eeuw; de ineenstorting van de Duitse sociaaldemocratie en de Tweede Internationale bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog (die uitgelegd kon worden als een gevolg van hun ‘reformisme’, hetgeen op zijn beurt weer kon worden uitgelegd als een gevolg van hun wetenschappelijke, evolutionistische versie van het marxisme); het hiermee contrasterende succes van de Russische Revolutie door de acties van een revolutionaire avant-garde; het klaarblijkelijke afnemen van de revolutionaire gezindheid van de West-Europese arbeidersklasse en anderzijds de groei van activistische rechtse bewegingen; de teleurstellingen die resulteerden uit de consolidatie van het stalinistische bewind in de Sovjet-Unie (dat zich ook rechtvaardigde door zich te beroepen op het marxisme als een ‘wetenschappelijke theorie’) en zijn latere uitbreiding naar andere maatschappijen in Oost-Europa. Op een meer algemene manier kunnen we stellen dat het marxisme als een min of meer deterministische theorie van sociale ontwikkeling duidelijk een grotere aantrekkingskracht had als de loop der gebeurtenissen in feite naar het socialisme leken te voeren en er in vertrouwen kon worden vastgesteld dat de ‘geschiedenis op onze hand is’. Als echter in de loop van de geschiedenis een meer afkeurenswaardig element naar voren kwam, in totalitaire overheden van een fascistisch of stalinistisch karakter, of in de vestiging van wat een stabieler soort van niet-egalitair welvaartskapitalisme scheen te zijn na 1945, werden de denkers die de revolutionaire hoop van een overgang van het kapitalisme naar het socialisme wilden blijven koesteren, naar een andere uitleg van het marxisme gedrongen; één waarin de subjectieve elementen – het revolutionaire bewustzijn en de revolutionaire betrokkenheid – bij praktische activiteiten werden benadrukt. Deze interpretatie kon natuurlijk nog steeds verscheidene vormen aannemen: Lukács, Gramsci en Korsch zagen, in het begin van de jaren 1920, het revolutionaire bewustzijn belichaamd in de Communistische Partij, terwijl de filosofen uit Frankfurt dit meer zagen als een eigenschap van marxistische intellectuelen. In deze beide gevallen echter, en ook in andere gevallen die in sommige details hiervan afweken, werd dezelfde aanspraak gemaakt op het bezit van een begenadigd inzicht in de waarheid over de geschiedenis, dat stand zou kunnen houden tegenover welke, slechts empirische, sociologische verklaring van historische gebeurtenissen in al hun ontnuchterende afstotelijkheid dan ook.
Het tweede, zeer eigenaardige, kenmerk van de ontwikkeling van het filosofische marxisme is, dat terwijl dit begon als een marxistische kritiek op de sociologie, het steeds meer is losgeraakt van sommige van de fundamentele (en meest invloedrijke) ideeën van de theorie van Marx en tegelijkertijd dichter is toegegroeid naar opvattingen en methoden die gevonden kunnen worden in enkele recente vormen van de sociologie. Globaal gesproken heeft er zich een samenvloeiing voorgedaan tussen het fenomenologische marxisme en de fenomenologische sociologie, maar in dat proces is iets kenmerkends verloren gegaan. In de sfeer van het denken is nu het belangrijkste voorwerp van kritiek de positivistische elementen in de sociale wetenschappen en niet de burgerlijke theorieën van de maatschappij; in de sfeer van de praktijk gaat het om de ‘technologische maatschappij’ en niet om het kapitalisme. Deze voorwerpen van de kritiek zijn natuurlijk verbonden, zoals dit het geval was met het kapitalisme en het burgerlijke denken in de theorie van Marx, want het positivisme (of de ‘instrumentele rede’) wordt gezien als de overheersende denkvorm die ontstaat door de technologische maatschappij en die op zijn beurt functioneert als een ideologie die de instellingen van die maatschappij onderbouwt en versterkt. Wat in het geheel niet duidelijk is – evenmin als het duidelijk was in het geval van de Jong-Hegelianen – is de precieze betekenis waarin deze postmarxistische ‘kritische theorie’ beschouwd kan worden als politiek radicaal of revolutionair. In de jaren 1960 was er een grotendeels toevallige, en in ieder geval korte, ontmoeting met het radicalisme van de studentenbeweging; het belangrijkste streven is echter gericht geweest op het begrijpen van de wereld in plaats van op het veranderen van de wereld. Wat als een activistische leerstelling begon schijnt, voor zolang het duurt, geëindigd te zijn in een pessimistische overpeinzing.
_______________
[39] H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (Londen: Mac Gibbon & Kee, 1959), hoofdstuk 2.
[40] Georges Sorel, ‘Les Polémiques pour l’interprétation du Marxisme’, Revue internationale de sociologie (Parijs 1900).
[41] Zie vooral Réflexions sur la violence (Parijs: Marcel Rivière, 1908).
[42] Voorwoord bij Saverio Merlino, Formes et essence du socialisme (Parijs 1898).
[43] Voor het eerst gepubliceerd in Berlijn, Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923. Engelse vertaling Londen 1971. Noot vertaler: Eén van de opstellen uit dit werk, ‘Legaliteit en illegaliteit’, is samen met andere opstellen in het Nederlands vertaald en in 1970 – in een beperkte oplage – door de uitgeverij SUN te Nijmegen uitgegeven.
[44] Pas op het eind van zijn leven stelde Lukács op een meer fundamentele manier zijn hele interpretatie van de marxistische theorie aan de orde toen hij, in zijn voorwoord bij de nieuwe uitgave van Geschiedenis en Klassebewustzijn (1967), op zelf-kritische wijze het ‘revolutionaire, utopische messianisme’ dat in deze opstellen werd uitgedrukt opmerkte en wees op zijn onzekerheid met betrekking tot de wezenlijke inhoud en methodologische geldigheid van het marxisme zoals hij het uiteen had gezet.
[45] Gepubliceerd in 1925. Engelse vertaling onder de titel ‘Technology and Social Relations’, New Left Review, XXXIX (1966).
[46] Ik heb de problemen die worden opgeworpen door Lukács’ visie op het klassebewustzijn vollediger aan de orde gesteld in een opstel over ‘Class Structure and Social Consciousness’, dat is herdrukt in Tom Bottomore, Sociology as Social Criticism (Londen: Allen & Unwin, 1974) hoofdstuk 7.
[47] ‘Critica! Notes on an Attempt at Popular Sociology’, in Quintin Hoare en Geoffrey Nowell Smith (red.), Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (Londen 1971), blz. 419-72, 426.
[48] Deze opmerking heeft een verder reikende betekenis. Het is een opmerkelijk en zelfs absurd trekje van veel van de hegeliaans-marxistische kritiek op de sociologie, dat men zich concentreert op de verschillen tussen de theorie van Marx en de ‘positieve filosofie’ van Comte (die een ondergeschikte rol heeft gespeeld in de latere ontwikkeling van de sociologie) terwijl alle hoofdwerken van de moderne sociologie worden verwaarloosd. Dit is, zoals we nog zullen zien, het geval bij de vroegere geschriften van Korsch en vooral in het werk van Marcuse.
[49] Selections from the Prison Notebooks, blz. 429.
[50] Ibid., blz. 462.
[51] Ibid., blz. 428-9. Het is vooral in deze vorm, namelijk als een bijeengaren van globale gegevens, dat de sociologie in de socialistische landen ontwikkeld is.
[52] Karl Korsch, Marxism and Philosophy (Marxismus und Philosophie), Leipzig 1923; Engelse vertaling, Londen: New Left Books, 1970). In een kort naschrift verwees Korsch naar Lukács’ Geschiedenis en klassebewustzijn, dat net verscheen toen zijn eigen boek ter perse ging, en had het over zijn ‘fundamentele instemming’ met diens thema’s, maar in een later opstel dat werd gepubliceerd als een inleiding tot de tweede druk van zijn boek (1930) legde hij de nadruk op de verschillen tussen hemzelf en Lukács, hoewel hij niet besprak in hoeverre hun politieke verschillen verband hielden met theoretische verschillen.
[53] Marxism and Philosophy, blz. 42.
[54] ‘Leading Principles of Marxism: A Restatement’, Marxist Quarterly, 1, 3 (oktober-december 1937); herdrukt in Karl Korsch, Three Essays on Marxism (Londen: Pluto Press, 1971).
[55] Karl Marx, herziene Duitse uitgave, blz. 145.
[56] Ibid., blz. 203.
[57] Ibid., blz. 277.
[58] Tijdens zijn laatste levensjaren werkte Korsch aan een omvattende samenvatting van zijn standpunten over de marxistische theorie, maar ziekte verhinderde hem dit te voltooien (ik dank mevr. Hedda Korsch voor deze inlichting).
[59] Later gepubliceerd in het Frans, in Arguments, 16 (1959), en in het Duits, in Alternative.
[60] Jay, The Dialectical Imagination, blz. 5. Na de eerste paar jaar had Korsch echter weinig of geen contact meer met het Instituut, gedeeltelijk omdat hij nauwer betrokken was bij politieke activiteiten dan de meeste van de medewerkers, gedeeltelijk omdat zijn theoretische belangstelling zich, zoals we hebben gezien, van een filosofische naar een meer wetenschappelijke opvatting van het marxisme bewoog tijdens de jaren 1930 (noot vertaler: in Te Elfder Ure (uitgeverij SUN, Nijmegen), 21ste jaargang, no. 3, 1974 zijn enkele gegevens te vinden over het leven en werk van onder andere Karl Korsch; in hetzelfde nummer is een door de redactie van het tijdschrift geredigeerde vertaling te vinden van een gedeelte uit Marxismus und Philosophie).
[61] George Lichtheim, From Marx to Hegel (Londen, 1971), blz. 2. Het eerste opstel in deze bundel geeft een uitmuntend verslag van de omstandigheden die een aanmoediging vormden voor de groei van een ge-hegelianiseerd marxisme tijdens de jaren 1930, en opnieuw na 1945 toen de invloeden van Hegels filosofie en fenomenologie nieuw leven werd ingeblazen in het existentialisme.
[62] H. Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (New York: Oxford Univ. Press, 1941), blz. 343-4.
[63] Engelse vertaling in Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1970).
[64] The Fear of Freedom (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1942), blz. 252-3.
[65] Ibid., blz. 253.
[66] Zie bijvoorbeeld Peter Winch, The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1958).
[67] (Boston: Beacon Press, 1964).
[68] One Dimensional Man, blz. 2545, blz. 255.
[69] Wellmer, Critical Theory of Society, blz. 138, concludeert dat ‘het marxistische klassebegrip grotendeels haar nut verloren heeft als een analyse-instrument’.
[70] G. Lichtheim, From Marx to Hegel (Londen 1971), blz. 14.
Het idee van de vermenging van theorie en praktijk neemt een centrale plaats in binnen het marxistische denken. De oorsprong hiervan moet gevonden worden in de gesprekken onder de Jong-Hegelianen in de jaren 1840 en vooral in een boek dat in 1838 door August Cieszowski werd gepubliceerd, Prolegomena zur Historiosophie.[71] Cieszowski betoogde dat aangezien de mensen nu door de filosofie van Hegel de Absolute Kennis hadden bereikt, de volgende stap in hun ontwikkeling alleen maar de toepassing van deze kennis kon zijn om de wereld te veranderen:
– ... de filosofie heeft zo’n klassieke hoogte bereikt, dat zij zich moet gaan overstijgen en daarom het Universele Rijk aan een ander moet afstaan ... aan het praktische sociale leven ... Van nu af aan zal het absoluut praktische, dat wil zeggen, het sociale gedrag en het leven in de staat ... het Opperwezen zijn ... en gedachten zullen moeten plaatsmaken voor acties, kunst en filosofie in het sociale leven, teneinde opnieuw te verschijnen en zich te ontvouwen in de uiteindelijke vorm van het sociale leven. - [72]
Cieszowski duidde deze sociale praktijk die voortkwam uit de Absolute Kennis aan als ‘posttheoretische praktijk’ of ‘praxis’, waarin de hoogst denkbare synthese van zijn en denken werd bereikt; en het geheel van denkbeelden waarop deze opvatting was gebaseerd drong op diepgaande wijze de marxistische theorie[73] en sommige van de latere ontwikkelingen van het marxisme binnen. Cieszowski maakte dus een onderscheid tussen ‘feiten’ en ‘handelingen’ – waarbij de eerstgenoemden die gebeurtenissen zijn die het menselijke bewustzijn alleen maar kan ‘verklaren en van gedaante doen veranderen’ doch niet bepalen en de laatstgenoemden die gebeurtenissen waarover eerst wordt nagedacht en daarna bewust worden uitgevoerd – dat duidelijk nauw overeenkomt met het onderscheid van Marx tussen de ‘prehistorie’, als het sociale leven van mensen grotendeels wordt bepaald door externe krachten, en de komende periode waarin de mensen ‘hun eigen geschiedenis’ bewust en gewild zelf zullen maken, door het vestigen van een rationele controle over de natuur, hun eigen natuur daarbij inbegrepen.
Maar, zoals Lobkowicz stelt, Cieszowski’s behandeling van de problemen van de sociale praktijk bleef zeer vaag en abstract,[74] en het was eerst in het werk van Marx dat de door hem geschetste ideeën tenslotte een onmetelijke praktische en politieke betekenis kregen. De grote verdienste van Marx was, dat hij een sociale theorie construeerde die, hoewel zij een universeel karakter had als een kader voor de analyse van alle menselijke samenlevingen, meer in het bijzonder een theorie was van de arbeidersklasse in de kapitalistische samenleving; en net zoals zij een verklaring bood voor de ontwikkeling van de arbeidersklasse, voorzag zij tevens in een visie op de samenleving en de geschiedenis die opgenomen kon worden in het bewustzijn van de arbeidersklasse en haar politieke praktijken kon leiden. In de theorie van Marx belichaamt de arbeidersklasse – als een ware, identificeerbare sociale groep, een collectief subject – daarom de eenheid van theorie en praktijk. Deze opvatting kan echter op verschillende manieren worden uitgelegd en het is van belang om deze manieren te onderscheiden. In de versie van Lukács van de marxistische theorie krijgt het denkbeeld een hegeliaanse vorm in de omschrijving van het proletariaat als het identieke subject-object van het historische proces en dit voert ook Hegels begrip over de Absolute Kennis van de uiteindelijke waarheid over de geschiedenis weer in.[75] Deze Absolute Kennis zorgt natuurlijk voor een onfeilbare gids voor praktische activiteiten (zoals Cieszowski dacht) en de marxistische denker – hetzij als individu of anders, zoals Lukács in het algemeen schijnt te hebben verondersteld, in een collectieve vorm zoals de Communistische Partij – is door zijn bezit hiervan, in staat om zonder vergissingen te maken te bepalen wat de juiste zienswijze en politieke actie is van de arbeidersklasse in iedere historische fase van haar ontwikkeling. In een iets andere vorm liggen dezelfde ideeën ten grondslag aan Marcuse’s leerstellingen, zoals omschreven in de Eéndimensionele mens; op de één of andere manier is de ‘kritische theoreticus’ in staat zichzelf op te werpen als de opperrechter over de irrationaliteit van de bestaande samenleving en als degene die uiteindelijk bepaalt wat de ‘echte’ behoeften zijn van alle mensen.
In de eigen theorie van Marx speelt dit idee van de Absolute Kennis echter geen rol en wordt zelfs onderworpen aan een vernietigende kritiek als een zuivere abstractie, als het product van de abstracte denker die erop uit is de samenleving en de geschiedenis door middel van intuïtie te begrijpen.[76] Als we dus de marxistische theorie beschouwen als een theorie die ontwikkeld is als tegenstelling tot deze idealistische opvatting en methode, als een empirische wetenschap van de samenleving die gebaseerd is op de analyse van materiële productiewijzen, moeten we er ons ook rekenschap van geven in hoeverre deze heroriëntatie in het denken een verschillende verhouding tussen de theorie en de praktijk inhoudt. De kennis die immers door de wetenschap wordt voortgebracht is voorlopig en voor verbetering vatbaar en is verre van ‘absoluut’. Slechts in geringe mate kan deze kennis worden beschouwd als iets dat een zekere basis biedt voor een ‘juiste’ praktijk. De praxis krijgt zo een ander karakter. Het is niet langer een sociale praktijk die door de theorie wordt geïnformeerd in de zin van een zelfbewuste, onbepaalde activiteit van individuen of sociale groepen, die voortkomt uit een volledig begrip van de waarheid over het historische proces, doch een actie die gebaseerd is op de gedeeltelijke, voor verbetering vatbare kennis die is opgedaan door de empirische studie van de sociale structuur en historische gebeurtenissen. Tegelijkertijd moet de praktijk zelf, de feitelijke ontwikkeling van economische, sociale en politieke verhoudingen, worden gezien als iets dat een invloed uitoefent op de theorie, door het stellen van nieuwe problemen en door het ter discussie stellen van enkele van de stellingen die de theorie uitmaken of ervan zijn afgeleid. Kortom, het probleem van de praxis van de relatie tussen theorie en praktijk – kan niet afdoende worden behandeld vanuit de theoretische kant alléén, als een vraagstuk dat door een of ander theoretisch of filosofisch schema voor altijd en eeuwig opgelost zou kunnen worden, maar moet ook worden gezien van de kant van de praktijk, rekening houdend met de veranderingen in de theorie die genoodzaakt zouden kunnen worden door de ontwikkeling van het sociale leven in nieuwe vormen, en door het hechten van een zeker belang aan het empirische onderzoek van de praxis zelf, dat wil zeggen van de sociaal en historische gesitueerde onderlinge verbondenheid van de theorie en de praktijk.
Vanuit dit gezichtspunt zijn de studie van Bernstein over de veranderingen in het kapitalisme, en veel latere kritische studies, volstrekt legitieme onderzoekingen naar het probleem van de praxis waarin wordt gevraagd, niet naar hoe de sociale praktijk aangepast kan worden aan één of ander filosofisch inzicht, maar hoe een theoretisch stelsel empirisch ontwikkeld en herzien kan worden teneinde de bewegingen in de sociale praktijk juister weer te geven en geschikter te verklaren. Tegelijkertijd werpen deze studies een andere vraag op die tot de kern heeft behoord van de strijdpunten over de marxistische praxis sinds het einde van de negentiende eeuw; namelijk de verhouding tussen wetenschap en ethiek. De denkers, die globaal een positivistisch standpunt innamen en de onderscheiding aanvaardden tussen feit en norm, werden geconfronteerd met een verscheidenheid aan moeilijkheden bij hun interpretatie van de socialistische beweging zelf. In zoverre zij de geschiedenis strikt als een oorzakelijk proces zagen moesten zij de socialistische beweging beschouwen als een noodzakelijk, bepaald verschijnsel en de overgang naar een socialistische samenleving als onvermijdelijk. Daarom waren morele impulsen en doeleinden niet relevant en kon de socialistische politiek worden voorgesteld (door bijvoorbeeld Kautsky) als een ethisch neutrale sociale technologie die was gebaseerd op een maatschappijwetenschap. Anderen echter – en met name Bernstein en Vorländer[77] – betoogden dat een marxistische sociale wetenschap aangevuld moest worden door een ethische theorie waarin het socialisme getoond moest worden als moreel superieur en daarom de moeite waard om na te streven. Maar dit tegenover elkaar stellen van een sociale wetenschap en een ethische theorie loste uit zichzelf de hoofdproblemen niet op. Het was nog steeds nodig om te vragen hoe een deterministische theorie van sociale ontwikkeling verzoend kon worden met de mogelijkheid van een morele keuze (in het kader van een enkelvoudige ‘natuurlijke’ of ‘waarneembare’ wereld); en verder, uitgaande van de realiteit van een morele keuze en het bestaan van verschillende morele idealen, hoe voorgesteld werd dat ethische onenigheden opgelost moesten worden en welk soort betoog geschikt zou zijn als men bijvoorbeeld zou trachten aan te tonen dat het socialisme moreel superieur was. Zoals we eerder hebben gezien loste Max Adler sommige van deze problemen op door morele impulsen en wetenschappelijke kennis onder te brengen in het causale proces, waarbij hij stelde dat zij zelf causale factoren waren die toegankelijk waren voor sociologisch onderzoek en generalisatie. Maar dit gezichtspunt komt niet tegemoet aan alle moeilijkheden. Er wordt niet duidelijk gemaakt of morele doeleinden en empirische of theoretische kennis, die de ontwikkeling van het sociale leven beïnvloeden als causale factoren, eveneens de producten zijn van een oorzakelijk proces, die niet begrepen kunnen worden in termen van juistheid, waarheid of geldigheid. Bovendien schijnt Adler uit te gaan, op een manier die erg lijkt op die van Marx zelf, van de algemene vooruitgang van de sociale ontwikkeling, en van een soort gelukkige samenloop van de feitelijke ontwikkeling van het economische en politieke leven en het bereiken van een maatschappijvorm die moreel superieur is.
Anderzijds wezen de hegeliaanse marxisten de onderscheiding af tussen feit en norm, wetenschap en ethiek. Zij betoogden dat het sociale leven niet behandeld kan worden als het object van een wetenschap die het van buiten af zou beschrijven en analyseren. In deze sfeer zijn mensen zowel subject als object; de ontwikkeling van hun kennis over de maatschappij is een groei van het zelfbewustzijn en een bevrijdingsbeweging. Kennis en actie zijn hier onscheidbaar en de kennis die de mensen hebben van hun situatie schrijft hen tevens voor hoe zij moeten handelen. In zijn marxistische vorm nam deze hegeliaanse opvatting een eigen karakter aan; het subject werd gezien als een collectief subject, een sociale klasse, en het proces van toenemende zelfbewustzijn werd gezien als iets dat uitliep op het klassebewustzijn van het proletariaat. Maar ook deze beschouwing schiet tekort ten aanzien van alle moeilijkheden die voortkomen uit de verhouding tussen theorie en praktijk. Ten eerste is zij net zo deterministisch als de positivistische visie; nu wordt alleen de onvermijdelijke gang van de historische ontwikkeling geformuleerd in termen van de ‘objectieve geest’ in plaats van in naturalistische termen. Bovendien zijn de uitgangspunten waarop deze noodzakelijkheid wordt teruggevoerd minder toegankelijk voor discussie en kritiek dat het geval is met de positivistische opvatting, omdat zij eerder tot stand zijn gekomen door een soort inzicht in de logica van de geschiedenis dan door empirische waarnemingen; en het is moeilijk in te zien hoe de onenigheden tussen verschillende interpretaties van de geschiedenis nauwgezet besproken kunnen worden als de mogelijkheid voor empirische toetsen, op welke manier dan ook, geheel uitgesloten is. Tenslotte dient te worden opgemerkt dat de hegeliaanse opvatting, door haar vasthouden aan het idee van een culminerend punt in de groei van kennis, al heel gemakkelijk een bijzonder dogmatische vorm aanneemt. Het bereiken van de ‘absolute kennis’ kan op ieder historisch moment worden vastgesteld, zij het door Hegel in zijn idealisering van de Pruisische Staat of door Lukács in zijn idealisering van de Russische Revolutie, en hoe moet dit dan worden weersproken, behalve door het soort wetenschappelijke en morele kritiek dat Marx oorspronkelijk tegen het stelsel van Hegel inbracht?
Ik ga hier niet diep in op de problemen van een marxistische ethische theorie,[78] maar bekijk slechts hun betekenis voor de marxistische sociologie en in het bijzonder hoe zij een marxistische visie op de verhouding tussen sociale theorie en sociale praktijk zouden kunnen beïnvloeden. Het is door de meningsverschillen die sinds het einde van de negentiende eeuw zijn blijven bestaan in toenemende mate duidelijk geworden dat enkele van de fundamentele stellingen van de marxistische theorie – met betrekking tot de ontwikkeling van de arbeidersbeweging, haar betrokkenheid bij de politieke actie en de aard van de overgang van de kapitalistische naar de socialistische maatschappij – onderworpen moeten worden aan zowel een wetenschappelijke als een ethische kritiek. Vanaf de tijd van Bernstein tot op de dag van vandaag is er herhaaldelijk iemand opgestaan om te verklaren dat hij de ‘revolutionaire kern’ van het marxisme verdedigt tegen het revisionisme en het reformisme; dit is echter een nietszeggende verklaring, tenzij zij gepaard gaat met een ware analyse van de politieke krachten die werkzaam zijn in specifieke vormen van de moderne maatschappij (en vooral de aan- of afwezigheid, als samengestelde realiteiten of als historische tendensen, van revolutionaire klassen) en door een beoordeling van de ‘progressieve’ of ‘bevrijdende’ aard van revolutionaire bewegingen en regimes. Het idee van de revolutie vormt overduidelijk, in het denken van Marx en van latere marxisten, het kernpunt van de discussie over theorie en praktijk, over de ‘praktische-kritische activiteit’; daarom zou een marxistische sociologie zich in het bijzonder moeten bezighouden met de analyse van het begrip revolutie en de bestudering van de historische ontwikkelingen van de revolutie. Toch hebben, ondanks het belang ervan, weinig marxistische denkers enig diepgaand kritisch onderzoek verricht naar de processen van revolutionaire verandering in de moderne wereld. Zoals we hebben gezien beschouwde Korsch het idee van de revolutionaire verandering, in tegenstelling tot de evolutionistische opvattingen, als één van de vier fundamentele beginselen van de marxistische sociologie en een overeenkomstig standpunt wordt geformuleerd in de kritiek van Gramsci op Boecharin. Maar deze methodologische stellingname – de geschiedenis van de menselijke samenleving behandelen als voortgaand door een reeks ‘sprongen’ van de ene sociale structuur naar de andere – bleef grotendeels ongebruikt. Hoewel het zeer zeker een vruchtbaar uitgangspunt was om het onderzoek te richten op en een rechtvaardiging te vinden in de feitelijke sociale geschiedenis, vooral in de moderne tijd, werden de vragen die naar aanleiding hiervan werden opgeworpen – met betrekking tot de verhouding tussen evolutionaire verandering, het verband tussen revolutie en geweld en de betekenis van revolutie in het kader van de democratie – niet grondig onderzocht.
Mij dunkt dat twee marxistische denkers meer dan anderen hebben bijgedragen aan een serieuze analyse van de revolutie: Rosa Luxemburg in haar brochure over de Russische Revolutie uit 1918, en Otto Bauer in een aantal opstellen en boeken die tussen 1919 en 1936 zijn gepubliceerd en waaruit een selectie onlangs verschenen is in een Franse uitgave.[79] De studie van Luxemburg, zoals door Nette werd opgemerkt, ‘was niet in de eerste plaats een verhandeling over gedetailleerde politieke kwesties. Het was een onderzoek naar de fundamentele stellingen van de revolutie ... zij paste gevestigde, stelselmatige conclusies toe op een nieuw stel feiten’.[80]
Zij kwam dus op voor een nauwe relatie tussen een socialistische revolutie en democratie; bekritiseerde de bolsjewieken voor hun uiteenjagen van de Constituerende Vergadering, het niet houden van verkiezingen, het afschaffen van de persvrijheid en van de rechten van samenscholing en vergadering, de groeiende afhankelijkheid van het regeren door terreur; en gaf het gevaar aan dat de dictatuur van een klasse omgevormd zou worden tot de dictatuur van een partij of kliek. Voor Rosa Luxemburg betekende de revolutie een populaire vrijheidsbeweging en niet de vestiging van een autoritair bewind dat de democratische rechten zou beperken om de revolutionaire leiders aan de macht te houden. ‘Lenin’, zo schreef zij, ‘vergist zich volkomen in de middelen die hij gebruikt. Het decreet, de dictatoriale macht van de opzichter in de fabriek, de draconische straffen, de regering door terreur, al deze dingen zijn slechts doekjes voor het bloeden. De enige weg naar een wedergeboorte is de leerschool van het openbare leven zelf, de meest onbeperkte, de meest vergaande democratie en openbare mening. Het is de regering door terreur die een demoraliserend effect heeft’.
Toch ging Rosa Luxemburg nog niet diep genoeg op deze problemen in, hoewel zij dat had kunnen doen als ze lang genoeg geleefd had om de latere ontwikkeling van de Sovjetmaatschappij mee te maken. Zij hield zich bijvoorbeeld niet bezig met de vraag of een overgang naar het socialisme überhaupt mogelijk is tenzij de bourgeois maatschappij reeds een voortgeschreden ontwikkelingsfase bereikt heeft met een hoog peil van productie en consumptie, sterk ingeburgerde democratische praktijken en een wijdverbreide ervaring in de uitoefening van democratische rechten, en een breed uitgespreide wetenschappelijke en humanistische cultuur, die een betrouwbare fundering schept voor een uitbreiding van de menselijke vrijheid. Zij zou zulke denkbeelden misschien als reformistisch terzijde hebben geschoven op de manier van Kautsky, hoewel haar concluderende opmerking dat de Russische Revolutie slechts de vragen kon stellen, niet oplossen, suggereert, dat zij de feitelijke vestiging van het socialisme in de wereld zag afhangen van het succes van socialistische revoluties in enkele van de meer voortgeschreden kapitalistische maatschappijen. Ze ging, wederom, niet in op de vraag in hoeverre het gebruik van revolutionair geweld met meer of mindere noodzakelijkheid zou kunnen leiden tot een autoritair en hiërarchisch politiek bewind, zich zou kunnen voortzetten als een overheersing door geweld, en dus zou helpen bij het scheppen van sociale instellingen en houdingen die later bijzonder moeilijk te hervormen zouden zijn in een meer democratische zin.
Otto Bauer analyseerde de Russische Revolutie ook[81] die hij echter beschouwde – vanuit het gezichtspunt van haar economische en sociale inhoud – als een burgerlijke democratische revolutie die gestuurd was geweest door een arbeiderspartij als gevolg van de bijzondere omstandigheden die zich in Rusland hadden ontwikkeld. In die tijd dacht hij dat het mogelijk zou zijn dat de bolsjewistische partij haar regering zou liberaliseren waardoor het bourgeois karakter van de revolutie duidelijker zou blijken; maar zelfs in een bourgeois republiek zou de arbeidersklasse vele van haar verworvenheden behouden en Rusland zou een machtige factor blijven in de ontwikkeling van de arbeidersdemocratie over de hele wereld. De belangrijkste bijdrage aan de bestudering van de revolutie door Bauer was echter zijn theorie van de ‘langzame revolutie’.[82] Hij maakte onderscheid (zoals Marx ook had gedaan) tussen een politieke revolutie en een sociale revolutie; de eerste kan plotseling en gewelddadig zijn, maar als zij niet vergezeld wordt door fundamentele veranderingen in de productieverhoudingen en sociale betrekkingen komt het er op neer dat er niet meer verandert dan dat de ene regerende minderheid door de volgende wordt vervangen. De veranderingen in de sociale betrekkingen, te beginnen in de productiesfeer, vormen de sociale revolutie, die zich veel langzamer ontplooit; de socialistische maatschappij kan slechts gradueel worden opgebouwd over een lange periode, door middel van radicale hervormingen in vele verschillende sferen van het leven.
In de beschouwing van Bauer wordt de sociale revolutie grotendeels gezien als een proces van sociale hervorming dat volgt op een politieke revolutie, een verovering van de macht door de arbeidersklasse. Het komt mij echter als meer realistisch en verhelderend voor te denken aan een ‘tijdvak’ van sociale revolutie – dat wil zeggen, een betrekkelijk lange periode van sociale verandering en conflict waarin de instellingen van de oude maatschappijvorm geleidelijk afbrokkelen of ondergraven worden en een nieuwe maatschappij vorm krijgt – waarin er verscheidene politieke revoluties zouden optreden, sommige voorbarig en mislukt, andere geslaagd door het scheppen van een wezenlijke groei van vrijheid en gelijkheid. Een dergelijke opvatting schijnt zeer goed te passen bij de opkomst van de kapitalistische maatschappij, die bepaald niet het gevolg was van een eenmalige, dramatische politieke revolutie (hoewel vele van haar kenmerkende eigenschappen scherp omlijnd werden in de Franse Revolutie), maar resulteerde uit een lange opeenvolging van economische en sociale veranderingen en een reeks van politieke worstelingen die allemaal specifieke vormen aannamen in elk afzonderlijk land. Vanuit dit perspectief kunnen we de periode vanaf het eind van de negentiende eeuw tot op heden beschouwen als een ‘tijdperk van de socialistische revolutie’ waarin de Russische Revolutie, de revolutionaire bewegingen in West-Europa na de Eerste Wereldoorlog, de revolutionaire regimes die in verschillende delen van de wereld opkwamen na de Tweede Wereldoorlog, en talrijke andere politieke worstelingen en opstanden even zovele pogingen voorstellen om te komen tot een nieuwe maatschappijvorm, in het kader van een geleidelijke verandering van economische en sociale verhoudingen en culturele waarden.
Een dergelijke interpretatie is echter gedoemd veel voorlopiger te zijn dan iedere historische verklaring van de oorsprong van de kapitalistische maatschappij, want we leven nog steeds midden in deze veranderingen, en hoewel we kunnen proberen om de hoofdlijnen van de ontwikkeling te begrijpen, denk ik niet dat er welke manier dan ook is waardoor we kunnen weten hoe de huidige maatschappijen zullen veranderen of welke nieuwe maatschappijvormen zullen volgen.[83] Slechts indien de marxistische sociologie werd opgevat in een sterk positivistische zin en we tegelijkertijd zouden geloven dat zij op geslaagde wijze enkele zeer algemene causale wetten had geformuleerd die ons in staat stelden de toekomstige ontwikkeling van de maatschappij als een geheel en in detail te voorspellen[84] of anderzijds, als zij werd opgevat als een geschiedenisfilosofie die zorgde voor een definitief, onbetwistbaar inzicht in het uiteindelijke doel van de geschiedenis, konden we de mogelijkheid van een overgang naar het socialisme zien als een noodzakelijkheid. Geen van deze standpunten schijnt mij houdbaar te zijn in het licht van al de onopgeloste moeilijkheden bij de constructie, toetsing en vergelijking van sociologische theorieën; en aan de andere kant neigen beiden ertoe een dogmatische zekerstelling aan te moedigen in plaats van kritisch onderzoek.
Een marxistische sociologie moet, net zoals andere sociologische stelsels, ontwikkeld worden op een meer voorlopige, zelfkritische manier. Haar doel zou moeten zijn om vruchtbare beschrijvingen af te leveren, significante correlaties vast te stellen en zo mogelijk causale verklaringen te formuleren (die waarschijnlijk in ieder geval van een beperkte algemeenheid zullen zijn), onderwijl erkennend dat het mogelijk is dat de vrije, bewuste handelingen van de mens inderdaad in staat kunnen zijn om de wetten van de sociale wetenschap te wijzigen. Dit laatste punt schijnt toch al geïmpliceerd te worden in het marxistische denken als men het onderscheid tussen ‘voor-geschiedenis’ en ‘geschiedenis’ ernstig neemt.[85] Op deze manier opgevat staat het theoretische schema in een verschillende verhouding tot het praktische leven; zoals ik al eerder aangaf, kan de relatie niet worden gezien als de toepassing van een ‘juiste theorie’ om een wenselijk (en voorspeld) doel te bereiken, maar als een zich ontwikkelend tegenspel tussen het sociale denken en de sociale actie, waarin het denken zichzelf dient te corrigeren door het onderzoek naar en het reflecteren op vroegere actie en de gevolgen daarvan en door open te blijven staan voor de mogelijkheid van een echte vernieuwing in het proces van de menselijke zelfontplooiing.
Er moet echter niet worden verondersteld dat deze vragen alleen opkomen in verband met een marxistische sociologie. Alle sociologie – en wat dat betreft alle sociale wetenschap – heeft een meer of minder als zodanig bedoelde, zelfbewuste en directe invloed op het praktische sociale leven en is in moderne samenlevingen ontwikkeld vanuit een opvatting omtrent de behoefte aan een vooropgezette, bewuste, kundige regulering of planning van het sociale bestaan van de mens. Een bijzondere deugd van het marxistische denken is dat zij de aandacht expliciet en duidelijk vestigt op deze band tussen de theorie en de praktijk; een van haar grootste zwaktes is dat zij zo betrokken kan raken bij een specifieke soort praktijk, in het bijzonder als deze praktijk belichaamd is in de activiteiten van een georganiseerde politieke partij, dat de theorie onkritisch wordt en behandeld wordt als een geheel van gevestigde waarheden die ten koste van alles verdedigd moeten worden om de voortzetting van de praktijk te verzekeren. Bij de beschouwing van de waarheid en geldigheid van een marxistische sociologie tegenover andere sociologische stelsels, zullen we er dus behoefte aan hebben om ons niet alleen met haar modellen van de sociale structuur en haar verklarende of interpreterende stellingen bezig te houden, maar ook met de manier waarop zij, en haar rivalen, haar relatie tot het praktische gedrag van het sociale leven, en meer speciaal tot de politieke actie, opvat en invult.
_______________
[71] Gieszkowski’s ideeën worden enigszins uitvoerig besproken in Nicholas Lobkowics, Theory and Practice (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1967), hoofdstuk 13; en minder uitvoerig in David MacLellan, The Young Hegelians and Karl Marx (Londen: Macmillan, 1969). Beide auteurs bieden ook nuttige algemene beschrijvingen van het intellectuele milieu van de Jonge Hegelianen.
[72] Cieszkowski, Prolegomena, blz. 101, 112, geciteerd door Lobkowicz.
[73] Er is geen bewijsmateriaal waaruit blijkt dat Marx direct beïnvloed werd door het boek van Cieszkowski, maar hij zal van de hoofdlijnen ervan op de hoogte zijn geweest door Moses Hess; en in ieder geval werden dergelijke ideeën in brede kring besproken bij de Jonge Hegelianen. Zie het commentaar van Lobkowicz, Theory and Practice, blz. 203-6.
[74] Ibid., blz. 202.
[75] Veel later erkende Lukács dit zelf, toen hij in zijn voorwoord bij de nieuwe uitgave van Geschiedenis en klassebewustzijn (Neuwied: Luchterhand Verlag, 1967) opmerkte dat de ‘uiteindelijke filosofische fundering’ van het boek ‘het identieke subject-object’ was, ‘dat zichzelf verwerkelijkt in het historische proces’ (de ‘absolute geest’ van Hegel), en dat het ‘een poging’ was, ‘Hegel uit te Hegelen ... een gebouw dat trots is opgericht boven iedere mogelijke realiteit’. Maar hij ging bij benadering nog niet ver genoeg in zijn kritiek op de hegeliaanse elementen in zijn werk.
[76] In de Economische en Filosofische Manuscripten; zie T.B. Bottomore (red.), Karl Marx: Early Writings (Londen: Walts, 1963), blz. 199-200, 216-17.
[77] K. Vorländer, een uitmuntend neokantiaans filosoof, zette zijn versie van het ‘ethische socialisme’ uiteen in Kant und der Sozialismus (Berlijn 1900) en zorgde voor een begrijpelijke weergave van de filosofische ideeën van de gehele revisionistische beweging in Kant und Marx (Tübingen 1926 ).
[78] Hoewel dit een belangrijk en verwaarloosd gebied is van het marxistische denken. Zoals S. Stojanovic heeft opgemerkt in zijn waardevolle studie Between Ideals and Reality (New York: Oxford University Press, 1973): ‘Een marxistische ethiek, tenminste één die zijn naam waardig is, moet nog worden opgebouwd’ (blz. 137). Hij gaat verder met de bespreking van de ‘revolutionaire teleologie en ethiek’, vooral in hoofdstuk 9, en sommige van de belangrijke vraagstukken waarmee een dergelijke ethische theorie zich zou moeten bezighouden. Lukács was van plan een systematisch werk te schrijven over de marxistische ethiek, maar hij was niet in staat om meer af te maken dan het lange inleidende deel over ontologie (zie István Mészáros, Lukács’ Concept of Dialectic Londen: The Merlin Press, 1972, blz. 67). Onder het meest verhelderende dat tot dusverre is geschreven over de marxistische ethiek behoren de opstellen van Leszek Kolakowski, Marxism and Beyond (Londen: Pall Mall Press, 1969) met name die over ‘verantwoordelijkheid en geschiedenis’.
[79] Rosa Luxemburg, The Russian Revolution (Engelse uitgave onder redactie van Bertram D. Wolfe, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961); Yvon Bourdet (red.), Otto Bauer et la révolution (Parijs, 1968). Het vraagstuk van het geweld in betrekking tot de marxistische theorie van de revolutie werd later besproken door M. Merleau Ponty, Humanisme et terreur (Parijs: Gallimard, 1947).
[80] J.P. Nette, Rosa Luxemburg (Londen: Oxford University Press, 1966), II, 703-4.
[81] Met name in een brochure die werd gepubliceerd in 1921; zie Bourdet, Otto Bauer, blz. 73-84.
[82] In Der Weg zum Sozialismus (Wenen 1919); zie Bourdet, Otto Bauer, blz. 87-130.
[83] Vele van de politieke bewegingen en de revoluties van de twintigste eeuw kunnen bijvoorbeeld worden uitgelegd als elementen van een overgang, niet van het kapitalisme naar het socialisme, maar van agrarische naar industriële maatschappijen, zoals wordt gesuggereerd door Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966).
[84] Waar door Marx misschien aanspraak op wordt gedaan in de passage die ik al eerder aanhaalde uit het voorwoord tot de tweede uitgave van het Kapitaal.
[85] Zie vooral de bespreking in Gajo Petrovic, Marxism in the Mid-Twentieth Century (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchore, 1967), blz. 90-114, die ermee eindigt dat de diepste zin van het denken van Marx het begrip is dat de mens ‘... geen economisch dier is, maar een praktisch, dus vrij, universeel, creatief en zichzelf ontplooiend sociaal wezen’.
Er zijn tal van redenen om met grote omzichtigheid, en zelfs met scepticisme, een poging te benaderen om het marxisme af te schilderen als een afzonderlijk sociologisch stelsel. Ten eerste, zoals hierboven duidelijk moet zijn geworden, is het marxisme zelf een verre van homogeen of uniform denkgeheel. De controversen die plaats hebben gevonden gedurende de laatste honderd jaar hebben geleid tot zeer diverse interpretaties en zelfs ‘scholen’ van het marxistische denken. Er bestaat een belangrijk onderscheid tussen degenen die het marxisme opvatten als een filosofisch wereldbeeld of een geschiedenisfilosofie en degenen die het in de eerste plaats opvatten als een algemene sociale wetenschap of sociologie; maar er bestaan ook nog vele meningsverschillen binnen ieder van deze brede opvattingen – omtrent de grondgedachten van het marxistische stelsel, omtrent de interpretatie van bepaalde vormen van samenleving of historische gebeurtenissen, en omtrent de relatie tussen een marxistische analyse en de keuze voor een politieke actie binnen een bepaalde constellatie van omstandigheden.
In termen van de opvatting van het marxisme als een wereldbeschouwing is de plaats van de sociologie erg onzeker. Men zou geheel kunnen ontkennen dat er welke behoefte dan ook is aan een algemene sociale wetenschap, of haar rol zou beperkt kunnen worden, zoals bij Gramsci, tot het uitvoeren van sociale overzichtsstudies (dat wil zeggen, tot wat beter ‘sociale statistiek’ genoemd zou kunnen worden). Aan de andere kant zou een bepaalde maatschappijtheorie opgevat kunnen worden als strikt afhankelijk van wereldbeschouwing – van haar ontologie, kennistheorie en ethiek – zodat men een ‘marxistische sociologie’ op dezelfde manier kon definiëren als een ‘christelijke sociologie’, een ‘hindoe sociologie’ of misschien een ‘humanistische sociologie’. Maar dit schijnt geen erg aannemelijk of vruchtbaar idee te zijn – en het is bepaald niet erg diepgaand uitgewerkt in het marxistische denken – want hoewel iedere sociologische theorie filosofische vraagstukken opwerpt, die vanuit het standpunt van de wetenschapsfilosofie en ook van dat van de kennissociologie beschouwd moet worden, is het in het geheel niet het geval dat de constructie en ontwikkeling van sociologische theorieën afhankelijk is geweest, of afhankelijk is, van een van te voren uitgewerkte totale wereldbeschouwing, waarnaar voortdurend verwezen wordt.
Als we dan echter de andere principiële opvatting overnemen en het marxisme in de eerste plaats beschouwen als een sociologisch stelsel, staan we tegenover verdere problemen; ook de sociologie is immers een verre van homogeen of uniform denkgeheel. Ondanks het bestaan van gemeenschappelijke thema’s en problemen, zijn er vanaf het begin zeer uiteenlopende ‘scholen’ geweest, talrijke ‘onopgeloste vragen’, en schijnbaar ontoetsbare theorieën; en de laatste jaren heeft de vertakking van leerstellingen en gezichtspunten een stadium bereikt dat door sommigen wordt gezien als een uitdagende intellectuele crisis en door anderen (wat somberder) als een bijna totaal onsamenhangende situatie. Om de specifieke kenmerken van een marxistische sociologie vast te stellen, en vooral op zijn waarde en vruchtbaarheid met betrekking tot andere soorten sociologie te beoordelen, hebben we een min of meer vast breder kader van begrippen nodig, waarin we kunnen bepalen wat kan gelden als een ‘goede’ sociologische theorie, een ‘geschikte’ methode, en ‘aanvaardbare’ criteria voor het toetsen of beoordelen van stellingen. Dit is echter allemaal in discussie en wat er schijnt te gebeuren is, dat verscheidene vreemde verbindingen van marxistisch en niet-marxistisch denken naar voren komen die een of andere opvatting – positivistisch, fenomenologisch, enz.- over de logica van de sociologie opperen.
Tenslotte bestaat er een derde probleem, gedeeltelijk verbonden met wat ik zojuist zei, in verband met het vaststellen van een eigen marxistische sociologie. Het is overduidelijk dat tenminste sommige versies van het marxisme diepgaand beïnvloed zijn door, en ideeën hebben overgenomen van, andere manieren van sociaal denken; bijvoorbeeld de fenomenologie, het existentialisme en het structuralisme. Nog belangrijker in dit geval is het feit dat het sociologische denken vele marxistische opvattingen, hoewel dikwijls in gewijzigde vorm, heeft overgenomen – bijvoorbeeld klasse, sociaal conflict, ideologie en dat enkele van de meest tekenende strijdpunten in de sociologie zich hebben afgespeeld over ideeën en theorieën die hun oorsprong vinden in het marxistische denken. Tot op zekere hoogte kunnen we er daarom mee instemmen dat er zich een proces van assimilatie heeft voorgedaan op de manier die Kolakowski heeft geschetst: ‘... met de geleidelijke verfijning van de onderzoekstechnieken in de menswetenschappen, zal het concept van het marxisme als een afzonderlijke denkrichting na verloop van tijd vervagen en uiteindelijk helemaal verdwijnen ... Wat blijvend is in het werk van Marx zal worden overgenomen in het natuurlijke verloop van de wetenschappelijke ontwikkeling’.[86] Vele verschillende uitkomsten zijn natuurlijk nog steeds mogelijk. De sociologie zou marxistischer kunnen worden als een groot aantal van de fundamentele stellingen van Marx krachtig gehandhaafd kunnen worden tegenover de kritieken die zijn geformuleerd; of, anderzijds, zou een groot deel van het werk van Marx zo ingrijpend herzien kunnen worden, of geheel terzijde geschoven, als gevolg van nieuwe ontdekkingen, dat slechts een spoor van zijn eigen opvattingen zou blijven bestaan in het algemene geheel van het sociologische denken.
Met deze verschillende moeilijkheden in het achterhoofd zal ik proberen om uiteen te zetten wat mij nog steeds als typerend en waardevol in het marxisme als sociologie voorkomt. Ik erken daarbij dat mijn betoog afhangt van een bepaalde opvatting over het veld en het doel van zowel de sociologie als het marxisme, wat ik hier niet kan uitwerken: de sociologie als een empirische wetenschap die verschillende soorten op waarneming gebaseerde uitspraken omvat binnen een theoretisch kader en die tot doel heeft sociale verschijnselen te classificeren, functionele relaties en oorzakelijke of quasi-oorzakelijke[87] verbanden vast te stellen; het marxisme als een poging om in dit opzicht een algemene sociale wetenschap te construeren en te ontwikkelen.
Een nuttig startpunt van deze verhandeling is de schets van Karl Korsch van de principes van een marxistische sociologie (zie hoofdstuk 3). Het vraagstuk van de praxis, dat ik in het vorige hoofdstuk beschouwde, terzijde gelaten, zijn er in het betoog van Korsch vier hoofdpunten. Ten eerste het primaat van de economische structuur in de marxistische maatschappijanalyse, hetgeen Korsch tot uitdrukking brengt door te stellen dat het marxisme eerder gezien zou kunnen worden als politieke economie dan als sociologie; ten tweede de historische plaatsbepaling of specificatie van alle sociale verschijnselen; ten derde de plaatsing van empirische studies van bepaalde sociale verschijnselen binnen een historisch economisch kader; en ten vierde de erkenning van zowel revolutionaire als evolutionaire sociale veranderingen, van het optreden van breuken in de historische ontwikkelingsgang tijdens de overgang van de ene samenlevingsvorm naar de andere.
Het eerste punt geeft ongetwijfeld één van de belangrijkste onderscheidende kenmerken aan van de marxistische sociale theorie. Niet slechts is in een grote hoeveelheid moderne sociologie de economische structuur verwaarloosd of krijgt een ondergeschikte plaats toebedeeld bij de analyse van een totaal sociaal systeem (zodat de sociologie dikwijls een wetenschap van de niet-economische aspecten van het sociale leven leek te zijn); maar geen andere sociologische theorie heeft ‘de productiewijze van het materiële bestaan’ tot één van zijn fundamentele categorieën gemaakt. Zoals ik dit verschil elders heb beschreven:
– Anders dan andere sociologische stelsels die de samenleving beschouwen als een autonoom iets en haar bestaan in de natuurlijke wereld als gegeven aannemen, is de theorie van Marx hecht gefundeerd op het idee van een betrekking tussen de maatschappij en de natuur. Haar fundamentele begrip is de ‘menselijke arbeid’, die in een historisch perspectief wordt gezien; het is de zich ontwikkelende uitwisseling tussen mens en natuur, die tegelijkertijd sociale betrekkingen tussen mensen schept en deze geleidelijk wijzigt. - [88]
Dit grondidee heeft echter aanleiding gegeven tot zowel kritiek binnen het marxistische denken als daarbuiten, en het vraagstuk van de betrekking tussen de economische ‘basis’ en de sociale en culturele ‘bovenbouw’ heeft geleid tot beruchte interpretatiemoeilijkheden. Het is niet gemakkelijk om, hetzij in algemene zin of in bepaalde gevallen, de precieze ‘bepalende’ kracht van economische veranderingen onder woorden te brengen; of, indien het primaat van de economie sterk benadrukt wordt, om te vermijden dat men uitkomt bij een ‘technologische’ uitleg van de geschiedenis.
Veel sociologische critici van het marxisme hebben de aandacht gevestigd op het belang van niet-economische factoren bij sociale ontwikkelingen, waarvan de bekendste algemene kritiek de beschouwing van Max Weber is, over de rol van de protestantse ethiek bij de ontwikkeling van het Westerse kapitalisme en zijn schildering van een alles omvattend proces van ‘rationalisatie’ van het sociale leven, die bedoeld was om de marxistische theorie aan te vullen en te wijzigen. Recenter heeft Talcott Parsons een extremer standpunt ingenomen, waarbij hij een ‘materialistische’ geschiedenisinterpretatie door een ‘spiritualistische’ verving: ‘Ik geloof dat binnen het sociale systeem de normatieve elementen belangrijker zijn voor sociale verandering dan de ‘materiële belangen’ van de samenstellende delen’.[89] Dit is echter een geloofsbelijdenis, geen bewijsvoering. Het is niettemin overduidelijk dat vele niet-economische krachten in het sociale leven, die min of meer autonoom zijn ofschoon zij soms verbonden kunnen zijn met economische belangen – de groei van de wetenschap, het nationalisme, de politieke democratie, religieuze geloofsvoorstellingen en religieuze gemeenschappen, etnische groepen – een veelbetekende invloed hebben op sociale verandering en het voorkomen van sociaal conflict. Zulke krachten zijn vaak verwaarloosd door marxistische denkers, en zelfs als zij in beschouwing genomen zijn is het gewoonlijk moeilijk gebleken om ze op te nemen in het hoofdschema van de interpretatie in termen van de ontwikkeling van een productiewijze en van klassenverhoudingen.[90]
Maar een nog ingrijpender kritiek op juist het fundament van de theorie van Marx, het begrip van de menselijke arbeid, is binnen het marxistische denken zelf opgesteld in het werk van de latere Frankfurter School.[91] Deze kritiek is gericht tegen die lijn in het denken van Marx, welke de historische ontwikkeling van de menselijke samenleving uitsluitend verklaart in termen van een arbeidsproces, opgevat als de voortbrenging van materiële voorwerpen; en het stelt tegenover deze opvatting een visie op de menselijke aard en de menselijke zelfontplooiing, die gebaseerd is op twee kenmerken van de mens, het maken van gereedschappen en het gebruiken van taal. Daarom onderscheidt Habermas twee aspecten van de menselijke activiteit – ‘arbeid’ en ‘interactie’, of ‘instrumenteel gedrag’ en ‘communicatief gedrag’. Deze denkbeelden zijn natuurlijk tot op grote hoogte afgeleid van het eigen werk van Marx, daar hij dikwijls de term ‘arbeid’ in zeer ruime zin gebruikte (vooral in zijn vroegere geschriften), zodat het opgevat kon worden als globaal hetzelfde als menselijke activiteit of het uitoefenen van de menselijke creatieve mogelijkheden in het algemeen, zij het bij de ontwikkeling van de materiële productie, de opbouw van sociale instellingen of de schepping van culturele voorwerpen. Toch is het zo dat de historische en sociologische theorie van Marx een beslissend belang toekende aan de ontwikkeling van vormen van materiële arbeid en productie, en aan de klassenstrijd die direct voortkwam uit ‘economische tegenstellingen’. De kritieken op deze opvatting die zijn uitgewerkt door de Frankfurter School introduceerden opnieuw elementen uit de Duitse idealistische filosofie (in de vorm van de activiteit van de abstracte rede), evenals een onbepaaldheid bij de interpretatie van sociale gebeurtenissen, omdat zij de eenduidige, krachtige motor van de ontdekking en verklaring, die Marx aanreikte in zijn economische interpretatie, uit zijn bevoorrechte positie verwijderden. Het eigene van de marxistische sociologie wordt verdoezeld in een nieuwe geschiedenisfilosofie die een sterkere nadruk legt op de rol van ‘geestelijke’ factoren bij de sociale ontwikkeling, maar die tegelijkertijd minder in staat is om duidelijk vast te stellen welke krachten er werkzaam zijn bij sociale strijd of de hoofdlijnen van verandering.
Het tweede onderscheidende kenmerk van de marxistische sociologie is, volgens Korsch, het principe van de ‘historische bepaaldheid’. Dit onderscheidt het marxisme lang niet zo scherp van andere soorten sociologie, daar vele onder hen – het ‘sociaal evolutionisme’ van de negentiende eeuw, de historische sociologie van Max Weber – ook pogen bepaalde sociale verschijnselen te betrekken op de algemene kenmerken van een tijdvak of een soort samenleving. Het is eerder de inhoud van het marxistische historische schema – de classificatie van maatschappijen in termen van hun productiewijze en het punt dat ze hebben bereikt in een opeenvolgende reeks die Marx beschreef als de ‘voortschrijdende tijdvakken in de economische formatie van de maatschappij’ – dat een verschil uitmaakt. Maar ook dit aspect van de marxistische theorie is onderworpen geweest aan veel kritiek, opnieuw vanuit het marxisme zelf en daarbuiten. Eerst zijn er de welbekende moeilijkheden om de maatschappijformatie die Marx de ‘Aziatische’[92] noemde onder te brengen in het marxistische schema. Voorts schijnt het zo te zijn dat twee van de typen maatschappijen die Marx onderscheidde, de feodale maatschappij en de moderne kapitalistische maatschappij, veel toegankelijker zijn geweest voor een marxistische analyse (zij zijn zeker grondiger bestudeerd), terwijl marxistische studies van de vroegere maatschappijvorm, die Marx het ‘primitieve communisme’ noemde, tot dusverre minder gebruikelijk en minder vruchtbaar zijn geweest.[93]
Er is echter ook een meer fundamentele kritiek geweest op het geheel van de marxistische historische benadering, vooral uit de hoek van de nieuwe ‘structuralistische’ denkrichting.[94] De aard van deze kritieken kan kortweg worden toegelicht aan de hand van het werk van Claude Lévi-Strauss, wiens bedoeling schijnt te zijn om de fundamentele en universeel structurele elementen van alle menselijke samenlevingen bloot te leggen. Zoals hij in zijn meningsverschil met Sartre in het laatste hoofdstuk van Het wilde denken schrijft: ‘De etnografische analyse tracht te komen tot onveranderlijkheden die buiten de empirische diversiteit van menselijke samenlevingen liggen ...’. Dit verschilt niet van de visie van de vroegere structureel-functionalistische school in de sociologie, die zich bezighield met het zoeken naar universele ‘functionele vereisten’ van de samenleving; het belangrijkste verschil schijnt te liggen in de aanspraak van Lévi-Strauss op zijn belangstelling voor dieper gelegen niveaus in de structuur en in zijn wens om de structurele elementen van de maatschappij te verbinden met de structuur van de menselijke geest en tenslotte met de structuur van de hersens (vandaar het reductionisme van zijn herinnering). Zijn benadering is met opzet antihistorisch – ‘het is vergeefs om in het historische bewustzijn de meest ware betekenis te zoeken’ en stelt vast dat geschiedenis en antropologie (of sociologie) elkaar aanvullen in die zin dat er geen historische antropologie of sociologie kan en mag zijn. Maar hoewel het structuralistische soort onderzoek enig interessant materiaal oplevert (vooral op het gebied van de linguïstiek en op een iets beperkter schaal op het gebied van de antropologie), is zijn bijdrage aan de sociologie tot nu toe weinig veelbetekenend geweest; en het schijnt de meest belangwekkende vraagstukken uit de weg te gaan, namelijk juist die van de determinanten van verschillende vormen van sociale structuur en de historische overgangen van de één naar de ander.
Een buitenpost van het structuralisme is op het marxistische territorium neergezet in de vorm van Althussers versie van het marxisme.[95] Ik kan hier niet ingaan op deze bijzonder duistere denkwijze[96], maar de manier waarop de betrekking tussen ‘structuur’ en ‘geschiedenis’ wordt benaderd wordt geïllustreerd in een opstel van Maurice Godelier.[97] Na een nogal triviaal betoog dat bedoeld is om aan te tonen dat Marx een structuralist avant la lettre was, stelt Godelier als een van zijn belangrijkste thema’s de superioriteit van de structurele tegenover de historische analyse vast: ‘De genese van een structuur kan slechts bestudeerd worden onder “leiding” van een reeds bestaande kennis over die structuur’. Maar in het geval van een marxistische analyse is het omgekeerde evenzeer waar; de structuur van een bepaalde sociale formatie (bijvoorbeeld het kapitalisme) kan slechts bestudeerd worden op grond van een tevoren opgesteld historisch schema dat een inleidende omschrijving van haar kenmerken en plaatsing in een opeenvolgende reeks geeft. De marxistische sociologie houdt altijd zowel een historische als structurele analyse in als ook een onophoudelijk heen en weer gaan tussen deze twee wegen.
De structuralistische benadering houdt ook een ander soort vernauwing van de marxistische opvattingen in. Er schijnt verkondigd te worden dat als eenmaal de fundamentele structuur van een sociale formatie ontdekt is, de verschijnselen van de genese en de overgangen behandeld moeten worden als kenmerken van deze abstracte structuur zelf. Het historische proces wordt dan teruggebracht tot een ‘spokendans van bloedeloze categorieën’ en de interactie tussen een gegeven structuur enerzijds en de bewuste activiteiten van levende individuen en sociale groepen anderzijds – die een overheersende plaats inneemt in de verhandelingen over sociale verandering bij Marx zelf – wordt uit het verklaringsschema verwijderd. Er hoeft hier alleen maar te worden toegevoegd dat de structurele analyses nog geen enkele bijzonder verhelderende interpretatie van de belangrijkste stromingen in de ontwikkeling van de twintigste eeuwse kapitalistische maatschappijen hebben opgeleverd.
Het derde punt dat door Korsch werd opgevoerd kan korter worden behandeld. Zoals ik al eerder aanstipte, heeft de marxistische sociologie grotendeels nagelaten om empirische studies van bepaalde sociale verschijnselen te ontwikkelen. Er zijn geen veelbetekende en uitvoerige marxistische bijdragen geweest aan de bestudering van misdaad en misdrijven, bureaucratie, politieke partijen, de familie of aan een groot aantal andere gespecialiseerde onderzoeksvelden, en zelfs bij de bestudering van sociale klassen en stratificatie die een kritieke plaats inneemt in de marxistische theorie – is er een opvallende afwezigheid van de grondige historische en sociologische onderzoekingen die men zou hebben mogen verwachten. Meer in het algemeen zou gezegd kunnen worden dat de marxistische sociologie niet de vernieuwende rol heeft gespeeld in het openleggen van nieuwe velden van onderzoek en het naar voren brengen van nieuwe stellingen, die in de loop van haar wetenschappelijke ontwikkeling voort had moeten vloeien uit de oorspronkelijkheid van haar uitgangsformuleringen. De laatste jaren zijn er echter tekenen geweest van een veel grotere greep van het marxistische denken op het sociologisch onderzoek en van een geschiktere uitwerking van de marxistische theorie die op onderzoek gebaseerd is. Een voorbeeld, waarmee ik toevallig erg vertrouwd ben, is de invloed van door het marxisme geïnspireerde, hoewel sommige traditionele marxistische opvattingen er vaak in herzien of aangevuld worden, kritische studies van de ‘ontwikkelingslanden’ en het gehele proces van ontwikkeling en onderontwikkeling. Deze studies, te beginnen met De politieke economie van de groei van Paul Baran[98] en voortgezet in het werk van A.G. Frank en anderen,[99] hebben geleid tot een ingrijpende herformulering van de vragen die bij de bestudering van de ontwikkeling worden gesteld en hebben de marxistische analyse van het wereldomspannende economische en sociale systeem van het kapitalisme en van de ingewikkelde relaties tussen imperialisme en afhankelijkheid in een ander kader doen herleven.
Het laatste onderscheidende kenmerk dat door Korsch wordt gesuggereerd is de betrokkenheid van de marxistische sociologie met processen van revolutionaire verandering. Dit zondert het marxisme heel duidelijk af van die sociologische theorieën, die of weinig aandacht schenken aan sociale verandering en gericht zijn op de blijvende, tijdloze of cyclische aspecten van het sociale leven, ofwel verandering opvatten als een geleidelijk, evolutionair proces van toenemende sociale differentiatie of de cumulatieve vooruitgang van kennis, enz. (op de manier van Spencer en Parsons). In feite zijn er twee gedachten van belang bij de marxistische theorie: één betreft de breuken in de historische continuïteit, de massale overgangen naar een nieuwe maatschappijvorm; de ander betreft sociale verandering als gevolg van conflicten tussen vijandige groepen. In onze eeuw van de revolutie moeten deze elementen van de marxistische sociologie noodzakelijkerwijze realistischer schijnen, waarschijnlijker leidend tot een werkelijk begrip van sociale ontwikkeling dan de ideeën van de rivaliserende sociologische theorieën. Maar er zijn nog steeds veel onopgeloste problemen, waarvan ik er sommige in het vorige hoofdstuk beschouwd heb. De relatie tussen evolutionaire en revolutionaire veranderingen dient grondiger onderzocht te worden, de aard van de revolutionaire tijdvakken moet op een preciezere manier gekarakteriseerd worden en de problemen die worden gesteld door de ontwikkeling van de arbeidersbeweging in kapitalistische maatschappijen naar niet-revolutionaire vormen, die kunnen leiden tot evolutionistische formuleringen van de marxistische theorie zelf (zoals bij Bernstein) moeten zorgvuldiger worden bezien. In deze bepaalde context kan het marxistische denken weer worden bekritiseerd in verband met de nalatigheid empirisch onderzoek te stimuleren, of beschouwingen op grond van empirisch onderzoek, hetgeen de theorie van de revolutionaire verandering voorbij haar uitdrukkingsvorm als een zeer abstract beginsel of model gebracht zou hebben.
* * *
In het bovenstaande betoog heb ik getracht de hoofdtrekken van een marxistische sociologie, opgevat als een empirische wetenschap, aan het licht te brengen en tegelijkertijd enkele van haar sterke en zwakke punten aan te duiden. Als men de mate van kritiek in ogenschouw neemt die zij ontlokt heeft, moet men zich wel degelijk realiseren, dat andere sociologische theorieën zelfs hebben bloot gestaan aan een nog verwoestender kritiek; en dat geen andere algemene theorie ook maar iets heeft getoond van dezelfde kracht om problemen van betekenis in de ontwikkeling van maatschappijen vast te stellen en te analyseren, quasi-oorzakelijke verbanden te formuleren en discussie uit te lokken over fundamentele theoretische strijdpunten. Maar nog steeds kan worden gezegd dat de marxistische sociologie – ofschoon wederom zoals sommige andere theorieën – te driest is in haar aanspraken op het begrijpen en verklaren van het sociale leven; dat zij er niet op is voorbereid om de beperkingen van al het sociologische denken tegenover de enorme ingewikkeldheid van sociale interactie en het menselijke vermogen voor creatieve vernieuwing onder ogen te zien. Deze driestheid, die neigt naar dogmatisme, is overduidelijk verbonden met een ander onderscheidend kenmerk van het marxisme, namelijk zijn betrokkenheid bij het ideaal van het socialisme als een toekomstige vorm van de maatschappij. Hier wordt echter opnieuw alleen maar op een meer uitgesproken manier een van de kenmerken van de sociologie als een ‘morele wetenschap’ ten toon gespreid, die, zoals Durkheim beweerde, zichzelf natuurlijk voortzet in filosofische beschouwingen en daar juist dikwijls haar beginpunt vindt. Belangrijk is om een zekere afstand te behouden tussen sociologie en filosofie en om het sociologische domein duidelijk op te vatten als iets waar rivaliserende theorieën strijden over hun verklaringen voor de feiten van het sociale leven. De idee van het socialisme als een mogelijke en gewenste toekomst helpt om de marxistische sociologie te leiden bij haar keuze van problemen die betekenis hebben bij het uitvoeren van waardevol onderzoek en bij de kritiek op rivaliserende interpretaties; de idee van de onvermijdelijkheid van het socialisme – alsof het in de feiten van het sociale leven staat opgeschreven – heeft er echter toe geneigd het marxistische denken te verarmen en te ontsieren.
_______________
[86] Leszek Kolakowski, Marxism and Beyond (Londen: Pall Mall Press, 1969), blz. 204.
[87] Met ‘quasi-oorzakelijk’ bedoel ik een soort causale relatie waarin de verbinding tussen oorzaak en gevolg tot stand wordt gebracht door het bewustzijn; zie de behandeling bij G.H. von Wright, Explanation and Understanding (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1971), hoofdstuk IV. Dit is ook van belang voor problemen die te maken hebben met de aard van waarnemingen die in sociologisch onderzoek gedaan kunnen worden.
[88] T.B. Bottomore (red.), Karl Marx (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973), blz. 38-9.
[89] Talcott Parsons, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1966), blz. 113.
[90] De austromarxisten droegen meer dan andere marxistische schrijvers bij aan een analyse van nationaliteit en nationalisme, daar zij deze vraagstukken onder ogen moesten zien in het politieke leven van het oude Oostenrijks-Hongaarse Rijk. Zie vooral Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (Wenen 1907).
[91] Zie vooral Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests (Londen 1972), en de algemene bespreking van dit vraagstuk in Albrecht Wellmer, Critical Theory of Society, hoofdstuk 2. Sommige van de denkbeelden waarop deze latere kritiek is gebaseerd werden oorspronkelijk geformuleerd in de jaren 1930 door Max Horkheimer; zie zijn opstellen gebundeld in Kritische Theorie (Frankfurt: S. Fischer, 1968).
[92] Zie het opstel van George Lichtheim, ‘Marx and the “Asiatic Mode of Production”’, herdrukt in zijn boek The Concept of Ideology and Other Essays (Londen 1967); en ook de algemene bespreking van het historische schema van Marx door Eric Hobsbawn in zijn inleiding tot Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (Londen: Lawrence & Wishart, 1964).
[93] Voor een algemeen overzicht van het marxisme en de sociale antropologie zie men Raymond Firth, The Sceptical Anthropologist? Social Anthropology and Marxist Views on Society, Proceedings of the British Academy, Vol. LVIII (Londen 1972). Marx zelf had een grote belangstelling voor de vroegere samenlevingsvormen en tijdens de laatste jaren van zijn leven wijdde hij veel tijd aan de studie op dit gebied. Zijn aantekeningen uit die periode zijn onlangs gepubliceerd met een uitvoerig commentaar door L. Krader (red.), The Ethnological Notebooks of Karl Marx (Assen: Van Gorcum, 1972), en zij bevatten nuttig materiaal voor een herwaardering van de marxistische opvatting van vroegere maatschappijen. Zoals Firth opmerkt is er op het ogenblik een aanzienlijke herleving van de belangstelling voor een meer kritische marxistische antropologie, vooral met betrekking tot het kolonialisme en boerensamenlevingen.
[94] De hoofdgedachten van het structuralisme worden uit de doeken gedaan en bekritiseerd in David Robey (red.), Structuralism: An Introduction (Oxford: University Press, 1973), en in W.G. Runciman, Sociology in its Place (Cambridge: University Press, 1970), hoofdstuk 2, ‘Wat is het structuralisme?’
[95] Zie vooral Louis Althusser en Etienne Balibar, Reading Capital (Londen: New Left Books, 1970).
[96] De pretenties hiervan worden op briljante wijze vernietigd in een opstel van L. Kolakoswki, ‘Althusser’s Marx’, The Socialist Register (Londen: The Merlin Press, 1971), blz. 111-28.
[97] Maurcie Godelier, ‘System, Structure and Contradiction in Capital’, The Socialist Register (Londen: The Merlin Press, 1967), blz. 91-119.
[98] The Political Economy of Growth (New York: Monthly Review Press, 1962).
[99] A.G. Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latin America, 2e uitg. (New York: Monthly Review Press, 1969). Zie ook de verzamelde lectuur in Henry Bernstein (red.), Underdevelopment and Development (Harmondsworth: Penguin, 1973).
1 Algemene werken
Max Adler, Der soziologische Sinn der Lehre von Karl Marx (Leipzig: G.L. Hirschfeld, 1914). Formuleert de principes van het marxisme als een sociologisch systeem in termen van het fundamentele begrip van de ‘gesocialiseerde mensheid’.
S. Avineri, The Social and Political Theory of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1968). Hierin een uitmuntende analyse van sommige van de fundamentele begrippen van de sociologie van Marx.
Norman Birnbaum, Toward a Critical Sociology (New York: Oxford University Press, 1971 ), blz. 94-129, ‘The Crisis of Marxist Sociology’. Onderzoekt het probleem waarvoor de marxistische theorie wordt gesteld door recente sociale veranderingen.
T.B. Bottomore en M. Rubel (red.), Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy (Harmondsworth: Penguin Books, 1963). De inleiding bespreekt enkele kanten aan de ontwikkeling van het marxisme en de sociologie.
Benedetto Croce, Historical Materialism and the Economics of Karl Marx, vertaald door C.M. Meredith, met een inleiding van A.D. Lindsay (Londen: Howard Latimer, 1913). Bespreekt in verschillende hoofdstukken de sociologische en filosofische betekenis van het ‘historisch materialisme’.
Georges Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, herz. uitg., 2 delen (Parijs: Presses Universitaires de France, 1963), hoofdstuk 12, ‘La sociologie de Karl Marx’. Een uitgebreide versie van een opstel waarin bijzondere aandacht werd geschonken aan de sociologische ideeën in de vroege geschriften van Marx, met betrekking tot Saint-Simon, en dat nu het geheel van het werk van Marx vanuit een sociologisch perspectief analyseert.
Karl Korsch, Karl Marx (Londen: Chapman & Hall, 1938). De studie van Korsch, gepubliceerd in een reeks over ‘Moderne sociologen’, onderzoekt drie hoofdkanten van het werk van Marx: de analyse van de moderne burgerlijke maatschappij, politieke economie en de theorie van de geschiedenis.
Henri Lefebvre, The Sociology of Marx (New York: Pantheon Books, 1968). Een nogal abstracte filosofische bespreking van de sociologische elementen in het denken van Marx.
G. Lichtheim, From Marx to Hegel and Other Essays (Londen: Orbach & Chambers, 1971). Verscheidene opstellen in deze bundel vormen een goed overzicht van recente stromingen in het marxistische sociale denken en beschouwen sommige kanten van de betrekking tussen marxisme en sociologie.
Karl Löwith, ‘Max Weber und Karl Marx’, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, LXVI (1932) deel 1, blz. 53-99, en deel 2, blz. 175-214. Een verhelderende vergelijking tussen de algemene sociologische oriëntaties van Weber en Marx. Een Engelse vertaling zal binnenkort uitkomen.
J.A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper & Row, 1942), hoofdstuk II, ‘Marx the Sociologist’. Een korte, kritische behandeling van het marxisme als een empirische wetenschap, gericht op de betrekking tussen het economische stelsel en de sociale bovenbouw.
2 Studies op bepaalde gebieden in de sociologie
Norman Birnbaum, ‘Conflicting Interpretations of the Rise of Capitalism: Marx and Weber’, British Journal of Sociology, IV (1953), 125-41.
A.H. Giddens, ‘Marx, Weber and the Development of Capitalism’, Sociology IV (1970), 289-310.
Lucien Goldmann, Marxisme et sciences humaines (Parijs: Gallimard, 1970). Een aantal opstellen in deze bundel bespreekt en verduidelijkt het gebruik van marxistische opvattingen bij de bestudering van cultuur.
G. Lichtheim, ‘Marx and the “Asiatic Mode of Production”’, St. Anthony’s Papers, no. 14 (Londen: Chatto & Windus, 1963).
G. Lukács, History and Class Consciousness (Londen: The Merlin Press, 1971). De hegeliaanse presentatie van de marxistische klassentheorie door Lukács wordt kritisch besproken in enkele van de opstellen in István Mészáros (red.), Aspects of History and Class Consciousness (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1971).
S. Ossowski, Class Structure in the Socal Consciousness (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1963), hoofdstuk 5 ‘The Marxian Synthesis’. Een goede kritische behandeling van de verschillende elementen die Marx’ klassenbegrip binnenslopen.