Originalets titel: "Marxismo e dialettica".
Publicerat: Ingår i volymen Lucio
Colletti:
Intervista politico-filosofica, Laterza 1974. Har även publicerats på
engelska, New Left Review 93.
Översättning: Inga Brandell och Fausto Giudice
Digitalisering: Jonas Holmgren
Jag ska i någon mån försöka klargöra den fråga som antyds i intervjun, om skillnaden mellan "verklig opposition" (Realopposition eller Realrepugnanz hos Kant) och "dialektisk motsättning" (även om det kan vara svårt i en not). Det rör sig i båda fallen om två sorters oppositioner. Men de är radikalt olika. Den "verkliga oppositionen" (eller "motsättning" mellan oförenliga konträra) är en opposition "utan motsägelse" (ohne Widerspruch). Den strider inte emot identitetsprincipen och (icke-)motsättningsprincipen, och är alltså förenlig med den formella logiken. Den andra sortens opposition däremot sker "genom motsägelsen" (durch den Widerspruch) och ger upphov till en dialektisk opposition.
Marxismen har, som vi skall se, aldrig haft klara idéer om denna fråga. I de flesta fall har den inte ens misstänkt att oppositionerna skulle vara av två, helt skilda typer. I sällsynta fall däremot, då den har tagit notis om det, har den missförstått dess betydelse och betraktat även den "verkliga oppositionen" som ett exempel på och ett fall av dialektik, trots att denna är en opposition "utan motsägelse", d.v.s. icke-dialektisk.
Mycket kort nu om de båda oppositionernas struktur.
a) Den dialektiska oppositionen. Den uttrycks traditionellt genom formeln "A icke-A". I detta fall kan det ena motsatta inte stå utan det andra och tvärtom (de motsatta termerna dras till varandra). Icke-A är negationen av A. A är inget i och för sig: det är bara det andras negation. För att då kunna ge icke-A en betydelse är det nödvändigt att samtidigt veta vad A är, d.v.s. det som icke-A negerar. Men även A är i sin tur negativt. Eftersom icke-A är dess negation, är alltså A det andras negation. Och eftersom att säga A är detsamma som att säga icke icke-A, måste också A, för att få en betydelse, hänvisas till den andra termen, vars negation den är. Båda polerna är ingenting i sig själva, de är negativa. Men var och en är negation-relation. För att egentligen kunna veta vad den ena är, måste man samtidigt veta vad den andra är, vars negation den första är. Varje pol, för att vara sig själv, innebär alltså relationen till den andra: d.v.s. enheten (de motsattas enhet). Endast inom denna enhet är den ena den andras negation.
Dialektikens ursprung är platoniskt. Båda de motsatta termerna är negativa, i den meningen att de är icke-verkliga, icke-ting (Undinge) och istället idéer. "Den sanna dialektikens begrepp", säger Hegel och hänvisar till Platon, "är att visa de rena begreppens nödvändiga rörelse, inte som om den därmed löste dem i intet, utan i den meningen att resultatet, enkelt uttryckt, just är att begreppen är denna rörelse och att det universella är just sådana motsatta begrepps enhet".[1]
Rörelse hos rena begrepp, som alltså genomtränger varandra. Det ena går in i det andra och det andra i det första. I sig självt är det ingenting. Och var och ett är faktiskt bara det andras negation. Det har sitt väsen utanför sig självt, i det motsatta. För att då kunna vara sig självt och ge en innebörd åt sin egen negation, krävs hänvisning till det andras natur, vars negation det är. Opposition-innefattning. Här är kärnan till alla nyckelbegrepp i den platonska dialektiken. Platons συμπλοκή ειδών (se WG Runciman, Plato's later Epistemology, Cambridge 1962, s. 111 ff.), d.v.s. idéernas inbördes sammanhang. Vidare κοινωνία τών γενών, d.v.s. de högre arternas, μέγιστα γένη, gemenskap (med Hegels ord: "de rena begreppen"). Och här också frågan om διαίρεσις eller delning enligt arterna (om vilken, förutom den klassiska Studien der Entwicklung der Platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Darmstadt, s. 71 ff., en gammal bok som fortfarande kan göra nytta: A. Dičs, Autour de Platon, Paris, 1926, vol. II, ss. 470-522).[2]
Det handlar naturligtvis om den äldre Platon. Skillnaden i förhållande till hans tidigare syn är väl sammanfattad i denna totalvärdering av Cassirer:
"I sin första tappning skiljer den platonska idédoktrinen mellan det enskilda och det mångfaldiga, mellan idén och fenomenet genom att sätta dem i olika världar. Vara och bli, όυσία och γένεσςι står emot och utesluter varandra. Men den platonska tankeprocessen leder till en helt ny frågeställning: nu upptäcks faktiskt en form av 'rörelse', κίνησις, som inte längre hör till händelsen och den förnimbara tillvaron, utan till själva idén. Om ett och samma fenomen ska 'delta' i olika idéer, om dessa ska penetrera varandra i det, är detta endast möjligt i den mån det redan mellan själva idéerna finns en gemensam ursprunglig 'gemenskap', som gör att den ena idén bestämmer den andra och den ena förvandlar sig till den andra. Som Sofisteri visar, är inget vetande, ingen kunskap möjlig utan denna rent idéella gemenskap, utan denna κοινωνία τών γενών. Men eftersom blivandet i sig självt, som nödvändiga moment innesluter varande och icke-varande är resultatet av detta faktum att även icke-varandet inte är helt enkelt icke-verkligt utan inneboende i väsendet, d.v.s. hör till samma rena idé. Mot den eleatiska doktrinen om det helas enhet och orörlighet, som grundar sig på en absolut opposition mellan 'varande' och 'icke-varande', måste man stödja propositionen: 'på något sätt är icke-varandet, och varandet är ej.' "[3]
För att återgå till ämnet: det som intresserar oss i detta stycke är strukturen i oppositionen-motsägelsen. Eftersom varje pol av motsägelsen i sig är negativ, bara är den andras Icke och har sitt väsen utanför sig själv, i den motsatta, måste den, för att vara, innebära relationen till den andra, d.v.s. de motsattas enhet. Det innebär alltså att den endast inom denna enhet eller fattning är negation eller uteslutning av den andra. Båda momenten i det dialektiska förhållandet hos Hegel får, enligt Nicolai Hartmann, "en dubbel betydelse, och denna dubbla betydelse är för dem väsentlig: varje moment är först ett av momenten och sedan de bådas enhet".[4] Hegels filosofi har "bevisat att de enskilda idéerna, tagna var för sig, är abstraktioner; att de endast tillsammans och i ett inbördes förhållande har en allmän giltighet; och att deras 'gemenskap', deras 'inbördes beroende' (att de "genomtränger varandra") står före de enskilda idéerna".[5]
Vi återkommer senare till skillnaden mellan Hegel och Platon. Här har vi i vår schematiska framställning lämnat alla olikheter åt sidan. Å andra sidan är det självklart att hänvisningen till Platon inte kunde ske här annat än utifrån Hegels moderna dialektiska ståndpunkt, som egentligen är den som intresserar oss.
Nu till den andra typen av opposition.
b) Verklig opposition, "utan motsägelse". Här är allt annorlunda. Den uttrycks av formeln "A och B". Båda är verkliga, positiva. Var och en står för sig själv. Och eftersom de inte behöver hänvisa till varandra för att vara, har vi här som relation en ömsesidig repulsion. Opposition-uteslutning istället för opposition-inneslutning. Och medan vi först talade om de motsattas attraktion, måste vi här tala om ömsesidig repugnans, Realrepugnanz.
Det finns en text av Marx som väl uttrycker vad "den verkliga oppositionen" är i motsats till den dialektiska. I sin Kritik från 1843 skriver han:
"Verkligt motsatta kan inte ha något samröre, just därför att de är motsatta i verkligheten. Inte heller behöver de någon förmedling eftersom de är av motsatt natur. De har inget gemensamt, de behöver inte varandra, de går inte i varandra. Det ena innehåller inget sökande, inget behov, inget föregripande av det andra."[6]
Det är alltså bortkastad tid att tala om tingens dialektik. I fallet med oppositionen-motsättningen, vilken är den dialektiska motsättningen mellan "högre arter", d.v.s. idéerna eller de "rena begreppen", rör det sig om ömsesidig attraktion, kärlek och längtan till relationen, enheten som prius. Här finns det däremot inget behov av den dialektiska medlingen; motsatserna har, såsom verkliga motsatser, "inget gemensamt med varandra".[7]
Vi ska inte här ägna oss åt att undersöka varifrån Marx fått detta begrepp om den verkliga oppositionen, d.v.s. om oförenliga motsatta moment. Han kan ha fått det direkt från den aristoteliska teorin om motsatserna, eller indirekt från Feuerbach, som flera gånger åberopar den mellan raderna. Ett är säkert att den moderna upphovsmannen till teorin om den verkliga oppositionen är Kant: först i hans Beweisgrund[8] och, på ett bredare sätt, i Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen (båda texterna är från 1763) och sedan i Kritik der reinen Vernunft samt i de beundransvärda sidorna av hans Anmerkung zur Amphibolie der Reflektionsbegriffe.
För korthetens skull ska jag bara ta upp det första kapitlet i Versuch från 1763, som är exemplarisk i sin enkelhet och klarhet. Här bekräftar Kant det som redan sagts, men klargör och vidareutvecklar det. För det första bekräftar han att det finns två sorters opposition: "antingen den logiska (durch den Widerspruch) eller den verkliga (real), d.v.s. utan motsägelse (ohne Widerspruch). " Han tillägger: "den första, nämligen den logiska, är den enda man hittills lagt märke till."[9]
Sedan följer betraktelser kring strukturen i Realrepugnanz och hur den radikalt skiljer sig från oppositionen-motsägelsen. I den verkliga oppositionen "är ett tings två predikat motsatta, men inte enligt motsägelseprincipen (...) En och samma kropp kan dras av två lika stora drivkrafter åt två motsatta håll, utan att detta innebär en motsägelse. Följden därav är ett stillastående, vilket är någonting (representabile). Detta är likväl en sann motsättning. Ty det som fastslås av den ena tendensen skulle, om den vore ensam, upphävas av den andra, och båda tendenserna är sannolika predikat av ett och samma ting, vilket de samtidigt tillhör."[10]
Även i den verkliga oppositionen finns det alltså en negation, ett annulerande, dock av en annan typ än i motsägelsen. De verkliga motsatserna är inte, som i motsägelsen, negativa i och för sig, d.v.s. bara varandras negationer. Båda är var för sig positiva och verkliga. Här, säger Kant, "är båda predikaten A och B affirmationer".[11] Den negation som de utövar på varandra består i att de ömsesidigt annulerar respektive effekt. Kort sagt: i den verkliga oppositionen eller mot-förhållandet (Gegenverhältnis) är båda poler positiva, även om den ena betecknas som negativ motsats till den andra. Som Kant säger:
"I en verklig opposition kan den ena av de motsatta bestämmelserna aldrig vara den motsägande motsatsen till den andra, ty då skulle det röra sig om en motsats av logisk natur (...) I varje verklig opposition måste båda predikaten vara positiva (...). På så sätt är dessa ting, varav det ena betraktas som den andras negation, var för sig positiva."[12]
Och de negativa mängderna då? De mängder som matematiken sätter ett minustecken framför? Deras beteckning är obestämd, säger Kant. De s. k. negativa mängderna är, i verklighet, själva positiva.
"De med minus angivna mängderna har detta endast som tecken på motsättning, i och med att de betraktas tillsammans med dem som har plustecken framför sig; men om de står i förbindelse med dem som också har minus framför sig, finns ingen motsättning längre, eftersom det är ett motförhållande, vilket endast anträffas mellan plus och minus. Och då subtraktionen är ett upphävande som äger rum när motsatta mängder betraktas tillsammans, är det klart att minus egentligen inte är ett tecken på subtraktion, som man allmänt föreställer sig, utan att subtraktionen endast kan betecknas av + och - tillsammans. Det innebär att -4-5=-9 inte är någon subtraktion, utan en verklig addition av mängder av samma art. +9-5=4 däremot är en subtraktion, i och med att de motsatta tecknen tyder på att den ena i den andra upphäver sitt eget värde. På samma sätt betyder plustecknet i sig självt ingen addition (bevis därpå -9+4=-5). Det blir addition endast om en mängd som betecknas med +, sammanställs med en annan, framför vilken man sätter eller tänker ett annat plustecken. Ställs den däremot samman med en mängd som föregås av minus, då kan detta endast ske medelst motsättningen, och då betyder plustecknet och minustecknet en subtraktion (...)."[13]
Med andra ord finns negationen med i den konträra relation som den verkliga oppositionen är, men inte i den meningen att en av de två termerna kan betraktas som negativ i sig, som icke-varande. "Det vore fel att föreställa sig en särskild sorts ting och att kalla dem för negativa", säger Kant. Egentligen "skulle de negativa tingen betyda negationer (negationes) i allmänhet, vilket inte riktigt är det begrepp som vi vill fastställa". Han fortsätter:
"Vi har ju redan nog förklarat de motförhållanden som utgör detta begrepp och består i den verkliga oppositionen. Men, för att med en gång göra klart att en av de motsatta termerna inte är den kontradiktoriska motsatsen till den andra, och att om den ena är positiv, den andra inte är en ren negation av den första, utan - som vi snart skall se - står som affirmativ motsats till den, så skall vi, enligt matematikernas metod, kalla nedgång för negativ uppgång, fallande för negativt stigande, tillbakagång för negativt framåtskridande, så att t.ex. fallandet inte skiljer sig blott från stigandet som A från icke-A, utan är lika positivt som stigandet, och ligger till grund för en negation endast om det är i samband med stigandet. Det är självklart att eftersom allt här är en fråga om motförhållanden får jag likaväl kalla nedgång för negativ uppgång som jag kan kalla uppgång för negativ nedgång, och likaså är kapital negativa skulder liksom dessa skulder är negativt kapital. Det förefaller dock vara förnuftigare att beteckna som negativt det som då och då avses när man med det vill peka på det verkligt motsatta. Det är således mer befogat att kalla skulderna för negativt kapital än tvärtom, trots att det i själva motsatsförhållandet inte finns någon skillnad (...)."[14]
För att sammanfatta, låt oss säga att det inte finns ting som är negativa i sig, d.v.s. negationer i allmänhet, och följaktligen icke-vara till sin konstitution. Det som förnekar eller annulerar ett tings verkan är självt en "positiv orsak". De s.k. negativa mängderna är inte negationer av mängder, d.v.s. ickemängder, eller icke-vara, ett absolut intet. Saker, ting, data är alltid positiva, d.v.s. varande och verkliga. Det som i matematiken kallas för negativa mängder är positiva, även om de betecknas med minus. Om alltså "den berömde herr Crusius hade behagat göra sig bekant med den innebörd som matematikerna ger detta begrepp, skulle han inte ha funnit Newtons jämförelse vara falsk, då denne jämför attraktionskraften, som verkar på långt håll men som, ju mer den närmar sig kropparna, förvandlas och så småningom blir en frånstötande kraft, med de serier där de positiva mängderna slutar och de negativa börjar. Ty de sistnämnda är inte, som uttryckens likhet förleder en att tro, negationer av mängder, utan något som i sig verkligen är positivt och blott motsatt ett annat ting."[15] Låt oss sammanfatta konflikter mellan krafter i naturen och verkligheten, såsom attraktion och repulsion i Newtons fysik, kamp mellan motsatta tendenser, kontraster mellan motsatta krafter o.s.v., allt detta strider inte mot utan bekräftar (icke-)motsättningsprincipen. Det rör sig egentligen om oppositioner som just för att de finns i verkligheten är "utan motsägelse" och i vilka den dialektiska motsättningen inte har något att göra. Polerna i dessa oppositioner - minns Marx -"kan inte förenas" och "behöver inte heller någon förmedling", "de har inget gemensamt, de behöver inte varandra, de genomtränger inte varandra". Det är härmed än en gång ute med den gamla metafysiska stereotypen (även om det rör sig om den metafysik som arbetarrörelsen släpar med sig), enligt vilken det utan dialektik inte finns någon kamp eller rörelse, utan bara dödens stillhet och stelhet.
Jag sa förut att marxismen - vilken ju jämt och samt talar om oppositioner och motsättningar - inte har klara idéer i detta avseende. I de allra flesta fall har den inte ens anat att oppositionerna är av två typer och helt olika. Jag ska nu bevisa mitt påstående.
Hos Engels finns inte ett ord om skillnaden mellan verklig opposition och oppositionen-motsägelsen (eller mellan motsats och motsättning). Inte heller hos Plechanov. Ingenting hos yrkesfilosofen Lukács, som ju har kokat ihop dialektiken i alla upptänkliga såser. I Lenins fall, slutligen, är förvirringen helt uppenbar.
Se hans utläggning i Filosofiska Häften med titeln Om dialektiken. Texten börjar med att hänvisa till dialektikens begrepp hos den platonske eller nyplatonske teologen Filon av Alexandria: "Det enas klyvning och kunskap om dess motsatta beståndsdelar (se citat ur Filon om Heraklit i början av tredje delen av Lassalles Heraklit) är dialektikens väsen. (...). Just så ställer också Hegel frågan."[16]
Här är alltså dialektiken den enhet som innehåller motsatser och delas i dem. Det är det fall som vi beskrivit i andra stycket ovan: Varje pol innebär och hänvisar till enheten eller inneslutningen av motsatserna, och endast inom denna enhet, detta prius är den negation eller uteslutning av den andra. Vi är med andra ord mitt i den platonska dialektiken: "ett delar sig i två", den kända parollen från den kinesiska kulturrevolutionen. Det är inget fel i det: det är inte förbjudet att vara anhängare av Platon.
Det är bara det att denna inledning av Lenin följs av en uppräkning av s.k. dialektiska fall som är en lista över verkliga oppositioner, d.v.s. av oppositioner utan motsägelse, där dialektiken egentligen inte har något att göra. "I matematiken + och -. Derivata och integral. I mekaniken aktion och reaktion. I fysiken positiv och negativ elektricitet. I kemin associering och dissociering av atomerna."[17]
Ordförande Mao fortsätter på samma spår när han i sin berömda skrift Om motsättningar upprepar Lenins lista.[18] Inte heller här skulle jag vilja verka respektlös, men det är felaktigt. Alla dessa exempel på dialektiska motsättningar är egentligen exempel på motsatser utan motsättning.
Låt oss nu gå över till den andra gruppen av marxister, d.v.s. till de sällsynta fall där man har haft en aning om den "verkliga oppositionen" och beaktat Kants texter, men ändå tolkat den som en dialektisk "motsättning".
Karl Korsch i skriften Om empirismen i Hegels filosofi:
"... man får tänka dialektikens oppositioner inte som påståenden i motsats till varandra utan som objekt i motsats eller, för att använda ett kantianskt uttryck, 'Realrepugnanzen'. Och om motsättningar av denna typ talar inte bara den dialektiske filosofen Hegel utan även djupa och skarpa tänkare som Kant och Bolzano, vilka visserligen drevs av dialektiska intentioner (...) En kort analys av detta oppositionsbegrepp såsom det definieras av Kant och Bolzano visar att relationerna mellan sådana 'oppositioner' och det som framgår av sådana 'oppositioners' 'enhet', äger alla de väsentliga drag som Hegel använder i sin dialektik."[19]
Trots all respekt för Korsch, är även dessa resonemang gripna ur luften.
Och det sista fallet, som för oss till Italien: Cesare Luporini, Spazio e materia in Kant (en bok som ändå inte saknar intressanta och nyttiga sidor). Efter att med rätta ha noterat att kapitlet ... zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe utgör den "autentiska Leitfaden (ledtråden) i Kritik der reinen Vernunft",[20] tolkar Luporini Kants kritik av Leibniz' princip om det oförnimbara och hans teori om den verkliga oppositionen, som Kant återanknyter till i Anmerkung zur Amphibolie, som "fröet" till "en materialistisk dialektik".[21] I polemik mot Hermann Ley, som med rätta observerat att Realrepugnanz inte kan reduceras till den "dialektiska motsättningen" (Ley har självklart rätt: Realrepugnanz är detsamma som Realopposition, och eftersom den sistnämnda är utan motsättning, ohne Widerspruch, är det omöjligt att se hur den kan vara en dialektisk motsättning), framhärdar Luporini genom en lång, något ansträngd och förvirrad not i sitt förtvivlade försök att i Kants verkliga opposition finna "fröet till den materialistiska dialektiken".[22]
Om vi får skämta utan att vilja såra någon, låt oss då säga att bilkollisioner, som ju är ett typiskt fall av "Realopposition", d.v.s. av två krafter i motsatt riktning, är den vardagliga bekräftelsen av den dialektiska materialismen.
Och nu till Hegel. Det specifika hos honom är att idéernas dialektik samtidigt är en materians dialektik. Hos Platon förblir i de sena dialogerna de två världarna - idéernas och tingens - åtskilda, men hos Hegel försvinner denna skillnad.
Jag vill inte upprepa det som redan sagts. Men nyckeln till det hela finns i anmärkningen om idealismen i första boken av Wissenschaft der Logik: "Filosofins idealism består blott i det att den inte erkänner det ändliga som ett sant vara."[23] Då det ändliga saknar en egen verklighet, måste det hämta den från Idén: "Påståendet enligt vilket det ändliga är ideellt, utgör idealismen." Å andra sidan, om filosofin verkligen ska vara idealism, måste "principen förverkligas",[24] d.v.s. Idén bli verklighet.
Observera här att relationen ändligt-oändligt, vara-tanke, följer mönstret i motsättningen "A icke-A". Utanför varandra, utanför Enheten, är ändligt och oändligt båda två abstrakta och overkliga.[25] Det ändliga taget för sig är inget verkligt vara, det är icke-varat; det oändliga, å sin sida, är tomheten bortom, utan verklig existens. Varje pol av motsättningen är själv negativ, är blott den andras Icke och har sitt väsen utanför sig själv, i det motsatta.
Om problemet formuleras på detta sätt följer också lösningen. Om det ändliga, ensamt och för sig självt eller utanför tanken, inte har någon verklighet, är det självklart att det måste betraktas i förhållande till det andra, d.v.s. i samband med och i det oändliga, kort sagt: i Idén eller Ratio. Varje ting upplöses följaktligen i "varats" och "icke-varats" enhet (μέγιστα γένη i Platons dialektik). Där tinget fanns har nu den logiska motsättningen trängt in. Varat finns inte längre utan bara tanken ("akritisk idealism" i Hegels filosofi enligt det marxska uttrycket från 1844). - Å andra sidan, liksom det särskilda eller ändliga upplösts i den logiska motsättningen, har den logiska motsättningen däremot i sin tur förflyttats i det ändliga, i objektiviteten, med ett ord: förverkligats, d.v.s. förflyttats från Idéns "bortom" till världens "hitom", så att allt det som finns nu blir dess bevis och positiva framställning ("akritisk posivitism" i Hegels filosofi, fortfarande enligt Marx 1844).
Det är ett faktum, belagt av textstudier, att materiens dialektik, tingens dialektik (som skulle utgöra marxismens "särdrag") redan finns i sin helhet i Hegels verk. Den finns där inte i strid mot hans idealism, utan som dess redskap och medel. Hegel själv visade mer än en gång på ursprunget till denna "tingens dialektik" i antikens skepticism, i pyrrhonismen, och närmare oss, i Platons Parmenides (se hans skrift från 1801 om Relationen mellan skepticismen och Filosofin, liksom hela hans verk från de mogna åren).
Det väsentliga i sambandet mellan pyrrhonismen och filosofin (idealismen) är, enligt Hegel, att antikens skepticism med sina "troper" (argument) vänder sig mot den gängse uppfattningen om tingens existens, om världens materialitet. Den är skepsis mot materien. Genom att dialektisera tingen, genom att visa att det som tycks "vara så och så" "är" och 'icke är" får denna skepticism den gängse uppfattningen om objektens bestämda existens att vackla, röjer materialismen ur vägen och förbereder på detta sätt marken för den sanna filosofin. Den enda begränsningen är blott att pyrrhonismen, efter att ha genomfört denna nedbrytning, drar negativa slutsatser, säger Hegel, medan den sanna filosofin, alltså idealismen, går längre: den återupprättar det ändliga, som först upplösts och överskridits, genom att framställa det som en objektivisering av Idén, d.v.s. som förkroppsligande av det dialektiska Ratio (det gudomliga Logos i världen).
Till skillnad från antikens skepticism, som är "filosofisk" därför att den är skeptisk mot materien, betraktar Hegel Humes och Kants moderna skepticism som "icke-filosofisk" (d.v.s. besmutsad av det sunda förnuftets materialism) därför att den fortfarande är bunden vid tron på förnimmelsens riktighet. Det är för övrigt ett faktum att medan Hegel betraktar det ändliga som icke-vara och tingen för honom inte har någon verklighet, påstår Kant motsatsen, även på de få sidor som vi har nämnt, nämligen att det inte finns saker som i sig är negativa, negationer i allmänhet, och att de s.k. negativa mängderna inte är negationer av mängder, icke-vara eller intet, utan själva positiva enheter.
Marxismens drama består nu i att den under en viss period (och av en rad skäl som det är omöjligt att här nämna förutom ett viktigt, som vi återkommer till) bokstavligen har anammat Hegels "materiens dialektik" (se Naturens dialektik av Engels) i tro att det rörde sig om en överlägsen form av materialism. Man kan då invända att detta är fallet inte bara med Engels utan även med Marx. Jag kan svara att jag, även om det delvis stämmer, inte kan se styrkan i argumentet. Antingen får man bevisa att Diamat (den dialektiska materialismen) står på egna fötter (bevisföringens hela tyngd vilar idag på Geymonat) eller också får man ta risken att blanda in dess båda grundare.
Jag talade om "marxismens drama". Jag tvekar här inte om att detta drama idag, åtminstone delvis, huvudsakligen uttrycks i marxismens förhållande till vetenskapen, först och främst då naturvetenskapen. Det är inte bara ett teoretiskt problem: det är ett politiskt och strategiskt problem. Vetenskapen är djupt rotad i den moderna världen. Här kommer även utvecklingsproblematiken in, inställningen till "tredjevärlden"-ideologier och hela den enorma, även om kaotiska, massan av praktiska och etiska problem som kommit fram de senaste åren. Vilken inställning intar marxismen?
Den går ofta förbi problemet genom att ta positivismen eller scientismen som måltavla. Detta är några "ungmarxisters" favoritvapen vid universitetet i Bari. Men argumentet duger ingenting till. Positivism och vetenskap är inte en och samma sak. Att avlossa alla sina skott mot scientismen, utan att förklara vad man anser om vetenskapen, är en farlig politik. Kolakowskis senaste bok, om positivismens historia, från Hume till Wien-kretsen, är ett exempel därpå. Vetenskapen reduceras där till positivismen. Vetenskapen görs till, d.v.s. reduceras till, en ideologi. Det blir den ideologi som ska utrotas. Bokens titel i den amerikanska upplagan säger allt: The Alienation of Reason. Vetenskapen är förnuftets alienation. Och det är då ingen slump att Bergson och Husserl avslutningsvis åter dyker upp, och tillsammans med dem, naturligtvis, transcendensen!
Ett annat exempel är Pacis förord från 1968 till Husserls Krisis. Även Paci kämpar mot "denna vetenskap och dessa tekniker som förvandlar den levande människan till en sak, till ett objekt, till en del i industrimaskinen". Det är dock avslöjande att han avslutar med att förutse uppkomsten av en ny teologi:
"Sanningen lever i världen, men den tillhör ingen: den hör inte till världen, den är inte världens. Det är därför grundprincipen i den teologi som är på väg att födas av dialektiska skäl är just den teologi som uppfattas av de enfaldiga och de fattiga, innan den förstås av de sofistikerade och lärda. Denna teologi säger något mycket enkelt: Gud är livet, men saknar all verklighet."
Scientismen är vi alltså alla emot. Frågan är hur vi ska stå emot scientismen och positivismen och samtidigt behålla en allvarlig och reell relation till vetenskapen, d.v.s. klara oss ur det som Lenin kallade för Pfaffentum.[26] Här och nu tjänar Diamat ingenting till. Genom att åberopa den dialektiska fysiken, den dialektiska kemin o.s.v., eller också genom att tillkalla Lenin för att lösa problem i den teoretiska fysiken, intar eller uppmuntrar man en kritisk-negativ inställning till den vetenskap som existerar, vilket objektivt (tillåt även mig att för en gångs skull använda det fatala adverbet) sammanfaller med besvärjelserna mot vetenskapen som förekommer i den av Paci utlovade nya teologin. Allt det som Diamat kunde ge oss har vi redan fått från Lysenko.
Dessa betraktelser får tjäna som inledning till ett annat försök, som på sitt sätt var desperat men ändå ganska typiskt och som gjordes för inte så många år sedan av några östtyska och polska filosofer och logiker (materialister men inte "dialektiska materialister"), vilka var allvarligt engagerade i den moderna vetenskapens problematik.
Den moderna vetenskapen känner inte till och har ingen nytta av någon materiens dialektik. Den betraktar den med rätt som en romantisk naturfilosofi. När Engels skriver att månen är jordklotets "negativitet"[27] eller att "liksom elektricitet, magnetism, o.s.v. polariseras, rör sig i motsättningen, så gör tänkandet"[28] eller att "en mask, skuren i två, i sin positiva pol behåller munöppningen och bildar i den motsatta ändan en ny negativ pol med avföringsmynning; men den gamla negativa polen (anus) blir nu positiv, blir mun, och en ny anus (negativ pol) bildas i den avskurna ändan. Här har vi förvandling av något positivt till något negativt"[29] den moderna vetenskapsmannen ler - i den mån han fortfarande läser sånt - och tänker på Baader[30] eller Schelling.
Vetenskapen kan inte arbeta med dialektikens tre allmänna lagar. Den använder sig av (icke-)motsägelseprincipen. Just den princip som de "dialektiska materialisterna" tror är metafysikens princip och som varje vetenskapsman däremot vet är principen om den materiella determinationen, förutom att den samtidigt är principen för allt sammanhängande resonemang. (Det finns förresten här inget skäl att bli upprörd eller skrämd: Lenins teori om "återspeglingen" - om man genomskådar den ordentligt - går tillbaka till den klassiska teorin om "överensstämmelse", en teori som står så föga i motsats till den moderna vetenskapen att till och med Tarski åberopar den: "Vi skulle med vår definition vilja göra de intuitioner rättvisa, vilka anknyter till den klassiska aristoteliska uppfattningen om sanningen."[31])
Vad bör då göras - om man är vetenskapsman eller filosof som studerar vetenskapliga problem - för att bibehålla relationerna med marxismen? Detta är bakgrunden till det försök som kom till uttryck i den långa (och till en stor del fruktlösa) diskussionen über Fragen der Logik, som ägde rum inom ramen för Deutsche Zeitschrift für Philosophie från 1953 och några år framåt[32]: ett försök som - måste det sägas? - gjordes av en liten minoritet, som snabbt överrumplades och överröstades av de regimtrognas kaotiska skränande men som dock avsatte spår i några böcker.
Vilken form tog det? De knöt an till Kants Realopposition. Dock inte i syfte att som Luporini bevisa det obevisliga, alltså att detta Kants begrepp skulle vara "fröet till den materialistiska dialektiken". Utan snarare för att påstå att det som av "de dialektiska materialisterna" framställs som motsättningar i naturen egentligen är motsatser, d.v.s. oppositioner ohne Widerspruch; och att marxismen då mycket väl kan fortsätta att tala om konflikter och om objektiva oppositioner utan att, för den skull, tvingas förklara krig mot (icke-)motsägelseprincipen och därmed bryta med vetenskapen.
Wolfgang Harich - som sedan fängslades i tio år av politiska skäl - började med att understryka, i nummer 1:1953 av tidskriften, att "uttrycket Widerspruch är sedan Hegel belastat av misstag som direkt har att göra med den hegelska dialektikens idealism (...). Om man tar ordet "Widerspruch" i dess bokstavliga mening - och logiken ser det inte på annat sätt - gäller Widersprüche uteslutande omdömet (Sache des Urteils), de förekommer endast i tankarna och i språket" hos dem som motsäger sig själva. "Om man däremot med motsättning menar någonting annat än den rena betydelsen av ordet, och i så fall konflikt (Widerstreit), de motsattas strid, kampen mellan det gamla och det nya, oppositionen mellan två sidor av en sak", då rör det sig om en Realrepugnanz.
För att stödja Harich (men också för att rätta till en och annan förvirring och osäkerhet hos honom, som nog orsakades av taktiska politiska hänsyn) ingrep sedan Paul Linke från Jena med en lika kort som bestämd och sammanhängande artikel. Efter att ha understrukit icke-motsägelseprincipens objektiva och materialistiska vidd ("... den logiska harmonin av allt det som finns, omöjligheten av motsättningar i verkligheten: eftersom de logiska lagarna i sista hand är kunskapslagar ...") och efter att ha polemiserat mot "den ytliga uppfattning, som är lika spridd i Väst som i Öst, att det skulle finnas motsättningar i verkligheten" vilka skulle nödvändiggöra en "speciell dialektisk logik", "överlägsen den vanliga och 'formella' ", avslutar även Linke med en hänvisning till Kant. Eftersom "Hegel belastat uttrycket 'motsättning' med allvarliga tvetydigheter som sätter sina spår ännu idag", drog Linke slutsatsen att "man äntligen borde upphöra att använda detta ord i sammanhang som egentligen innebär något helt annat: alltså när det gäller de motsattas strid, det som Kant kallat Realrepugnanz, och som inte har ett dugg att göra med den logiska motsägelsen".[33]
Det är omöjligt att här stanna vid andra antydningar, som har en hel del konsekvenser, i Linkes artikel. I nära samband med de ovan berörda problemen sammanfattade han kort det ontologiska argumentets historia, för att påminna om hur argumentet fått nytt liv tack vare den moderna filosofin: "Descartes, Spinoza och i en viss mån Leibniz själv bör nämnas här." "Hume (däremot) var den förste som i modern tid återigen bekämpade det eller åtminstone gav material till en effektiv kamp mot det. Kant gjorde huvudarbetet i denna kamp, men på grundval av så omtvistade teorier att hans efterträdare kunde återuppliva denna bisarra doktrin i mer eller mindre dolda former tills det i och med Hegel gjordes helt otvetydigt och öppet."[34]
Nu vill vi påpeka ett annat faktum, nämligen den inställning som den framstående materialistiska polske logikern K. Ajdukiewicz (som också deltog i diskussionen i den tyska tidskriften) intog i sin bok Abriss der Logik (Berlin, 1958, ss. 79-80). Han skriver:
"Motsägelsens princip (der Satz des Widerspruches) utesluter att två kontradiktoriskt motsatta propositioner kan vara sanna samtidigt. Därmed utesluter principen att det i verkligheten kan existera motstridiga sakförhållanden (Sachverhalte), alltså att något skulle vara på ett visst sätt och samtidigt inte så. Det betyder dock inte alls att motsägelsens princip förnekar förekomsten av motsättningar i verkligheten, under förutsättning att man med 'motsättningar' menar antagonistiska tendenser eller krafter som verkar på ett motstridigt sätt. Förhållandet mellan verkan och motverkan är inte samma sak som förhållandet mellan en given situations vara och icke-vara, mellan någontings vara och icke-vara; reaktionen är inte samma sak som aktionens icke-vara, motverkan är inte samma sak som verkans icke-vara. Tvärtom: om aktionen eller verkan är en kraft är även reaktionen eller motverkan en kraft och inte blott denna krafts icke-vara. På så sätt står den s.k. 'fjärde grundsatsen om dialektiken', d.v.s. principen om de motsattas enhet och kamp (vilken hävdar att alla objekt och företeelser själva är interna 'motsägelser' vilkas kamp är drivkraften för deras utveckling och framsteg), inte i konflikt med motsägelsens princip. Dessa 'interna motsägelser' som dialektiken talar om är ju inte sakförhållanden som strider mot varandra (...); dessa 'interna motsägelser' är snarare krafter som bekämpar varandra, som verkar i motsatta riktningar. Den fjärde grundstenen i dialektiken ger, med andra ord, uttrycket 'motsättning' en annan betydelse än den som menas enligt motsägelsens princip."
Jag ber om ursäkt för det långa citatet men jag tror att den uppmärksamme läsaren förstått dess vikt. Förutom att författaren fortsätter försöket från diskussionen i Deutsche Zeitschrift..., får han fram ett nytt element av politisk natur men fördenskull inte mindre intressant. Ajdukiewicz upprepar i stort det som redan sagts av Harich och, bättre än av Harich, av Linke. Den aristoteliska principen om icke-motsättning förnekar inte förekomsten av motsättningar i verkligheten ... "under förutsättning att man med 'motsättningar' menar antagonistiska tendenser", d.v.s. på villkor att man med "motsättning" inte menar motsägelse utan motsatser, d.v.s. ickemotsättningen, Kants "verkliga opposition". Detta stämmer desto bättre eftersom allt det Ajdukiewicz mycket bra säger om aktion och reaktion, verkan och motverkan, bokstavligen reproducerar Kants tal om upp- och nedgång, uppåtstigande och fallande och, mera allmänt, om de s.k. negativa mängderna. "Fallande skiljer sig inte från stigandet som icke-A från A, utan är lika positivt", sa Kant, och "de negativa mängderna är inte negationer av mängder", d.v.s. icke-mängder, och alltså icke-vara eller intet, utan positiva mängder.
Här är allt i sin ordning och inget problem uppstår. Däremot blir det problem när man tar fram det jag kallade för det "politiska" elementet, d.v.s. när Ajdukiewicz, efter att ha sagt det som han säger, visar sig tro att det han sagt sammanfaller med det han egendomligt nog kallar för dialektikens fjärde grundsats (Engels nämner som bekant bara tre) och menar den dialektiska principen om de motsattas kamp och enhet. Trots att han i slutsatsen på sidan upprepar att det återigen gäller att förstå "motsättningen" i metaforisk betydelse (d.v.s. inte som motsättning utan som icke-kontradiktorisk motsats) är det självklart att denne man är alltför rigorös och klok för att man inte här måste misstänka att det rör sig om en politisk eftergift, vare sig den är frivillig eller påtvingad. Vi har nu kvar ett annat eko av den diskussion som ägde rum i den tyska filosofitidskriften, nämligen i Georg Klaus' bok, Einführung in die formale Logik (Berlin, 1959, se SS. 50, 52-3, 50-1 och 54-5). Vi ska beröra det mycket kort. De viktigaste punkterna, med hänsyn till vår frågeställning, är följande:
a) återigen poängteras här den ontiska (Klaus säger "ontologiska") innebörden av den aristoteliska principen om ickemotsägelsen. "Till grund för denna princip ligger", skriver Klaus, "en grundläggande verklighetslag vilken avspeglas i vårt förstånd som principen om den uteslutna motsägelsen (vom ausgeschlossenen Widerspruch)";
b) också här anklagas Hegel för att ha laddat termen "motsägelse" med tvetydigheter (trots att Klaus på de följande sidorna skapar viss förvirring genom sin polemik mot M. Aebis bok, Pouvoir de l'Esprit sur le Réel);
c) ordet motsägelse används, som hos Ajdukiewicz, i politisk-metaforisk mening.
Att jag dröjt så länge vid diskussionen i Deutsche Zeitschrift für Philosophie beror på att de försök som där kom till uttryck på några avgörande punkter sammanfaller med de resultat som Della Volpe några år tidigare kom fram till som kulmen på en lång, originell och motsatt utveckling och som publicerades i hans Logica come scienza positiva. Om man bortser från en skillnad, som inte angår oss här och som består i att Della Volpe bibehåller den dialektiska motsättningen som rationellt redskap för att tänka den objektiva eller verkliga oppositionen, är grunderna för ett närmande med de polska och östtyska logikerna alldeles uppenbara.
a) Den aristoteliska principen om determinationen åberopas, d.v.s. subjectum eller omdömets materiella innehåll har en "punktuell" eller icke-kontradiktorisk karaktär.
b) Hegels hypostaseringsprocesser kritiseras. Där utväxlas tanke och materia spekulativt, vilket leder till att Hegel blandar ihop logisk motsägelse och materiell motsats, eller med andra ord opposition-inneslutning och opposition-uteslutning, som båda anses vara motsatser mellan oförenliga element (denna sammanblandning består som vi sett ovan i att reducera å ena sidan materiella skillnader till tänkta skillnader, d.v.s. till ett moment i den logiskt dialektiska motsättningen, för att sedan oförmärkt återställa den materiella icke-motsättningen, d.v.s. de verkliga oppositionerna, som förut överskridits och då framställa dem som uttryck för deras motsats, d.v.s. som yttringar av motsägelsen eller av det således förverkligade dialektiska förnuftet).
c) Della Volpe åberopar också element från Kants anti-spekulativa, anti-metafysiska kritik och särskilt från hans avgörande kritik mot Leibniz. En del blir än idag chockerade och ställda av detta, trots att Lenin själv, utan att ha läst Kritik der reinen Vernunft, redan i Materialism och empiriokriticism anade att Kant ur en viss aspekt, "är materialist" eller åtminstone "strävar mot materialismen" (se främst kapitlet "Vänster- och högerkritik av kantianismen").
Jag ska nu inte av kärlek till fosterlandet (det är ju passé) erinra om hur inbilskt och högtidligt (alternativt föraktfullt och skämtsamt) den av Croce präglade italienska marxismens fåvitska jungfrur tog emot Della Volpes forskning. De hade ju lärt av marxismen, om inte annat, att idéerna ska ha "händer och fötter". Låt oss bara nämna Togliatti som själv kavlade upp ärmarna i syfte att, ex abrupto, sätta sig och studera Marx' relation till Hegel (som tur var för honom blev denna studie aldrig färdig).
Det som däremot är viktigt att notera är att nästan ingen då kom på att ett högst aktuellt och livsviktigt problem låg bakom det som verkade vara en konstig, bakåtsträvande filosofs försök (tänk att gå tillbaka till Aristoteles och Kant!). Att återställa principen om icke-motsägelse var här ett nödvändigt steg. Och eftersom det för att återställa denna princip var nödvändigt att frigöra sig från de tvetydigheter som Hegel belastat ordet "motsättning" med och att göra upp med den idealistiska dialektiken, tog Della Volpe upp detta arbete. Därmed gav han tecken till vräkningsoperationerna mot den gamla trashanken Diamat, ett verk som andra skötte efter honom, eftersom det skedde i Italien och inte i Östtyskland. Operationens resultat kan beskrivas kort. En stor del av Engels' filosofiska verk likviderades, inte uppsåtligt utan därför att det hade varit källan till Diamat, d.v.s. till denna metafysiska kosmogoni, till denna "filosofiska roman" som marxismen krympt till (från och med Tredje Internationalen), samtidigt som den stod stilla såsom historisk materialism, d.v.s. som ekonomisk-politisk analys av samhället och av den moderna världen. Och medan man bortsåg från de fåtaliga och spridda påståenden i vilka Marx tycktes ta ställning för den "materialistiska dialektiken", uppvärderades däremot givna fakta, som ju var oemotstridliga. Det som Marx lämnat efter sig, Kapitalet, Grundrisse och Teorier om mervärdet var ju ingen kosmogoni, utan en analys av den moderna kapitalismen.
Allt tal om dialektiken, om motsättningen och motsatsen hade, trots sin synbara obegriplighet, ett bestämt syfte. Eftersom det som de s.k. Diamatikerna framställde och framställer som motsättningar i verkligheten egentligen är motsatser, d.v.s. verkliga oppositioner och alltså icke-motsägelser, kan och måste marxismen fortsätta att tala om konflikter och objektiva oppositioner i verkligheten, men utan att fördenskull behöva hänvisa till (och ännu mindre påtvinga vetenskapen) en egen logik (dialektiken), som skulle skilja sig från och motsätta sig den logik som de befintliga vetenskaperna opererar med. Dessutom kan marxismen fortsätta att tala om objektiva strider och konflikter, i naturen och i samhället, genom att använda sig av vetenskapens icke-kontradiktoriska logik, eller bättre uttryckt: genom att själv vara eller bli vetenskaplig.
Dessa överväganden låg till grund för Della Volpes benämning av Marx som "den andliga världens Galilei" (ett suggestivt och häpnadsväckande uttryck som det dock ligger mycket i). Med modernt språk och en fantastisk rikedom vad gällde de historisk-filosofiska referenserna återupplivades en gammal och djupgående strävan inom marxismen, som redan kommit till uttryck hos Engels i hans tal vid Marx' begravning, hos Lenin i 'Folkvännerna', hos Hilferding i hans Finanskapitalet och efter dem hos tusen andra: marxismens strävan att vara samhällsvetenskapens grund, d.v.s. samhällets vetenskap, och vetenskap - inte i ordets metaforiska betydelse utan i dess seriösa mening, d.v.s. vetenskap på samma sätt som naturvetenskapen, om än med en annan teknik.
Hegel tycktes inte ha något med Kapitalet alt göra. Konflikten mellan kapital och lönearbete var inget annat än en Realopposition, d.v.s. en styrkemotsats som inte skilde sig principiellt från de motsatser i naturen som analyserats av Newton och Galilei. Denna konflikt är hård och går på djupet, men ändå (eller kanske just därför) ingen dialektisk motsättning. Det kastade åter ljuset på något som Labriola själv, utan att för det bli anklagad för "positivism", en gång kallat "naturaliseringen" av historien genom marxismen. Och begreppet "ekonomisk samhällsformation" dök upp. Marx var den vetenskapsman som analyserat, eller banat vägen för analysen av de särskilda, "artificiella" eller historiska arter som de olika typerna av samhällen som följt på varandra i människosläktets utveckling utgör. Och "just som idén om transformismen, som när den konfronterats med en tillräcklig mängd fakta, kan utsträckas till hela det biologiska fältet, trots att det för vissa djur eller växter ännu inte har varit möjligt att fastställa exakt hur de har transformerats", precis "som transformismen inte alls gör anspråk på att förklara 'hela' historien om arternas förvandling, utan blott att föra upp metoderna för denna förklaring på en vetenskaplig nivå, likaledes har materialismen i historien aldrig gjort anspråk på att förklara allt, utan blott att visa på 'den enda vetenskapliga metoden' att förklara historien".[35]
Samtidigt med allt detta - och med synen på marxismen som materialistisk sociologi - kom intresset för generaliseringsbegreppet och möjligheten till vetenskaplig upprepning i historien (även Luporini skrev då en essä om detta, vilket han än idag kan erinra sig med nöje). Idén om sociologins och historiens inbördes påverkan skulle i just dessa termer uttryckas några år senare av E. H. Carr, när han i sina Sei lezioni sulla storia (Torino 1966)[36] sa: "att påstå att generaliseringar är främmande för historikerns verksamhet är en dumhet, ty historien livnär sig på generaliseringar." Och vidare: "ju mer historisk sociologin blir, desto bättre för båda."
Det teoretiska verktyget tycktes sålunda ha återställts och förbättrats, med andra ord var det färdigt att användas av en rörelse som just då (efter Stalins död och Chrustjtjovs "hemliga rapport") tycktes vara på väg att helt förnyas och att få ny vitalitet, även om det kostade stor möda och djupa slitningar. Våren tycktes ha kommit till världen. I verkligheten, som var blygsammare, vårades det endast för några få av oss.
Krisen mognade långsamt. Genom att om och om igen läsa Kapitalet och främst de första avsnitten, som enligt Marx själv är de svåraste (och på vissa punkter rentav esoteriska), tyckte jag mig förstå att värdeteorin var en och samma sak som alienations- och fetischismteorin. Det "abstrakta arbete" som skapar "värde" var själva det alienerade arbetet.[37] Det väckte till liv något som jag många år tidigare anat (i början av sjätte kapitlet i min inledning till Lenins Filosofiska Häften), men som jag sedan dess, därför att jag stannat inom gränserna för Della Volpes analyser, inte lyckats utveckla och dra fram, nämligen att dessa hypostaseringsprocesser, abstraktionernas förkroppsligande, omvändningen av subjekt och predikat o.s.v. långt ifrån att för Marx endast vara brister i Hegels logik, i hans metod att avspegla verkligheten, var processer som Marx återfann (eller trodde sig återfinna, men skillnaden här är oväsentlig) i själva det kapitalistiska samhällets struktur och sätt att fungera.
Det tycks mig vara omöjligt att förneka att det ligger en sanning i följande sammanfattning: Della Volpe lyckades aldrig redogöra för Marx' teori om fetischismen. Naturligtvis inte därför att han inte ville det, utan därför att denna teori inte fick plats i hans analys. Denna teori är dock trots sin förfärliga benämning, som jag gärna skulle vara utan om det vore möjligt, avgörande i Marx' ekonomiska analys. Den är en beståndsdel i teorin om kapitalet, om profiten, om räntan och om jordräntan, som bl.a. bevisas av sjunde delen i tredje boken av Theorien über den Mehrwert (från och med stycket med rubriken Kapitalets fetisch).
"Inkomstens form och ursprung är det mest fetischistiska uttrycket för de kapitalistiska produktionsförhållandena. Dess vara, såsom det framstår på ytan, är åtskilt från det dolda sammanhanget och från de förmedlande mellanleden. Så blir jorden ursprunget till jordräntan, kapitalet profitens ursprung och arbetet ursprunget till lönearbetet." Detta sägs inte om det sätt på vilket ekonomerna förstår verkligheten, utan om det sätt på vilket verkligheten själv framstår. Marx fortsätter: "Det förvridna uttrycket för den verkliga omvändningen reproduceras naturligtvis i föreställningsvärlden hos detta produktionssätts agenter."[38]
"Medan räntan bara är en del av profiten som fått ett särskilt namn, framträder den här som en produkt av kapitalet som sådant, oberoende av produktionsprocessen och endast som attribut till kapitalägandet, till ägandet av pengar eller varor, oavsett de förhållanden som ger detta ägande karaktären av kapitalistisk egendom, emedan det står i motsatsställning till arbetet."[39]
Inte heller här gäller resonemanget det sätt på vilket vulgärekonomerna framställer sakförhållandet, utan det sätt på vilket själva den kapitalistiska verkligheten framstår. "Det ränteproducerande kapitalets materialisering (Versachlichung: förtingligande), omvändning, totala förryckthet",[40] tillskriver Marx här, hur besvärande det än kan förefalla, själva kapitalets verklighet, och inte ekonomernas begrepp om det. Han menar med andra ord att "i detta produktionssätt står allt upp och ned".[41] Detta sätt att föreställa sig de saker som ligger till grund för själva begreppen värde, pengar, kapital, har naturligtvis ingenting gemensamt med Smith och Ricardo. För Ricardo är pengarna klingande mynt. För att däremot förstå vad pengar är för Marx måste man läsa kapitlet om pengarna i Grundrisse. Medan pengarna hos Ricardo är ett mått, är de hos Marx en produkt av alienationen ("varornas Gud"); alienationen hos Marx har en struktur som liknar Feuerbachs, och alienationen hos Feuerbach har en struktur som i sin tur liknar strukturen i alienationen hos Hegel, fast omvänd. Hela den diskussion som påbörjades av Bortkiewicz och avslutades av Sraffa är, ur denna synvinkel, meningslös: Bortkiewicz påstår att Marx' penningbegrepp är Ricardos "pengar". Det var kanske nödvändigt att se det så från ekonomens synpunkt; från Marx' synpunkt sett är det meningslöst.
För att fatta mig kort vill jag säga att jag härmed menar att det finns två Marx. Den ene skrev förorden till Kapitalet och framställer sig som den som fortsätter Smiths och Ricardos politiska ekonomi, som fullföljer deras vetenskapliga arbete. Den andre Marx kritiserar den politiska ekonomin (inte blott den borgerliga, utan den politiska ekonomin över huvud) och störtar Smiths och Ricardos analys i gruset genom att föra in en teori om alienationen, som ekonomisterna inte vet någonting om. I det första fallet hänvisar det ekonomiska, vetenskapliga resonemanget till en verklighet som betraktas på det positiva sätt som är brukligt i all vetenskap. I det andra fallet är verkligheten, som det talas om, upp och ner, "med huvudet nedåt": det är inte verkligheten sic et simpliciter, utan alienationens förverkligande. Det är ingen positiv verklighet, utan en verklighet som skall vändas och förnekas.
Jag behöver knappast förklara hur stor denna skillnad är. Å ena sidan har vi då den politiska ekonomin såsom vetenskap. Den utforskar objektiva ekonomiska lagar (de kända "ekonomiska lagarna för det moderna samhällets rörelser") som är helt analoga med naturlagarna. Marx själv kallar dem Naturgesetze i sitt förord till Kapitalet: ("I och för sig är det här inte fråga om den högre eller lägre utvecklingsgraden av de samhälleliga motsättningar, som har sin upprinnelse i den kapitalistiska produktionens naturlagar. Det är fråga om själva dessa lagar, om påträngande tendenser, som verkar med järnhård nödvändighet.") Å ena sidan går den politiska ekonomin tillväga som naturvetenskapen själv. Maurice Dobb skriver om detta:
"De ekonomiska lagarna som den klassiska politiska ekonomin talade om var objektiva lagar som påtvingades människorna, helt oberoende av deras medvetna projekt, som genom 'en osynlig hand', ett lagens herravälde på samhällsområdet som liknade determinismens, som vetenskapen då höll på att upptäcka på naturens område. Dessa lagar, dessa objektiva tendenser antingen finns eller finns inte. Om de inte finns är den politiska ekonomin, såsom den traditionellt har uppfattats, en ren illusion."[42]
Å andra sidan är däremot dessa till synes materiella och objektiva lagar ingenting annat än den fetischistiska objektiveringen av människors samhälleliga relationer, när dessa undflytt människornas kontroll. Det är ingen naturlig objektivitet utan alienation. Så kan Marx skriva att Ricardos betraktelser om profitkvotens fall är blott ett bevis "i rent ekonomiska termer, d.v.s. från den borgerliga synpunkten, inom gränserna för den kapitalistiska förståelsen, ur själva den kapitalistiska produktionens synvinkel på att denna produktion är begränsad och relativ".[43]
Det kan observeras att just det jag här säger rentvår Della Volpe från den kritik jag tidigare riktade mot honom. I hans tolkning av Marx fanns det ingen plats för fetischismteorin eftersom han höll sig till en läsning av Marx som "vetenskapsman". Della Volpe återupptog härmed ett beständigt drag i tolkningen av Marx (som redan fanns hos Kautsky, Hilferding, Lenin, Bucharin m.fl.) nämligen att om man utgick ifrån en uppfattning av Marx som vetenskapsman blev det omöjligt att bereda plats och ge uttryck för denna andra aspekt av hans tanke (även om den var djupt rotad också i hans mogna verk) som teorin om alienationen och fetischismen utgör. Det är för övrigt ingen tillfällighet att Althusser, som betraktar denna teori som en kvarleva från Feuerbach och från Marx' ungdomsår, när han sedan stöter på den inte bara i Manuskripten från 1844 utan också i hela det senare verket, tvingas förlägga tidpunkten för den s.k. coupure épistémologique (den epistemologiska brytningen) allt längre fram i Marx' liv för att slutligen ur Marx' verk endast rädda några få sidor, som går under beteckningen Randglossen zu Adolph Wagner. (Den motsatta tolkningen är välkänd: Lukács i Geschichte und Klassenbewusstsein, Korsch i Marxismus und Philosophie, och i deras spår hela Frankfurtskolan tvingas, genom att sätta teorin om fetischismen i första rummet och betrakta Marx som "kritiker av den politiska ekonomin", bryta med tesen om marxismen som vetenskap).
Men om vi nu går tillbaka till Della Volpe är den filologiska och teoretiska begränsningen av hans läsning av Marx påtaglig. Genom att inte ta upp de två sidorna i Marx' verk (som är motsatta men samtidigt sinsemellan oundvikliga och vilkas dubbelsidighet måste tas upp som ett problem, även om det inte är lätt att se hur de hör ihop) stannade Della Volpe i den ofruktbarhet som präglar tolkningarnas historia. När marxismen är en vetenskaplig teori om samhällsutvecklingen är den som allra mest en "teori om sammanbrottet", men ingen teori om revolutionen; när den däremot är en teori om revolutionen, genom att endast vara en "kritik av den politiska ekonomin", riskerar den att utmynna i en subjektiv utopi. Mindre allmänt uttryckt avspeglar denna ofruktbarhet i Della Volpes verk en avgörande osäkerhet om marxismens natur som samhällsvetenskap. Vad jag menar är att medan La Logica come scienza positiva kulminerar just i tesen om en identitet mellan naturvetenskapen och samhällsvetenskapen (logisk identitet, om inte teknisk identitet), överges denna identitet i de följande skrifterna (jfr t.ex. skriften Sulla dialettica från 1962) så att författaren leds till att ändra titeln på sitt eget huvudverk.
Låt oss återgå till vårt centrala ämne. Kapitalismens motsättningar - från motsättningen mellan kapital och lönearbete till alla de andra - är enligt Marx inga "verkliga oppositioner" (som jag i Della Volpes spår hittills ansett), d.v.s. objektiva oppositioner men "utan motsägelse", utan de är just dialektiska motsättningar i ordens fulla innebörd. Det som då återstår för mig att göra är att först bevisa detta påstående. Sedan ska jag i ljuset av allt det som tidigare sagts, försöka dra några slutsatser av resonemanget.
De texter som intresserar mig här är några påståenden som Marx gör i en av hans viktigaste behandlingar av krisernas teori (den teorin är som bekant ofullständig) i slutdelen av andra boken av Teorier om mervärdet. Det rör sig särskilt om uppfattningen om krisens (abstrakta) möjlighet, som Marx ställer upp emot den s.k. "lagen om avsättning". Denna lag härrör från James Mill och J. B. Say, som förnekar t.o.m. krisens möjlighet. Denna "möjlighet" uppträder däremot som bekant för Marx redan i och med att varan (V) och penningen (P) skils åt. Så fort penningen uppträder kan köp och försäljning, som i byteshandeln sker samtidigt, skiljas åt i tid och rum, så att den som säljer inte är tvungen att omedelbart köpa eller om man antar att han vill göra det omgående inte är tvungen att göra det på samma marknad som där han sålt. Åtskiljandet av köp och försäljning, som varornas cirkulation eller omvandling består i (V-P-V), är nu grunden till den första abstrakta möjligheten till kris. Den är abstrakt i den mån kategorierna vara och penning inte räcker för att förklara krisen, som är en typiskt modern företeelse, eftersom dessa kategorier finns också i alla förkapitalistiska samhällen. Men deras förekomst är å andra sidan en möjlighet eftersom deras åtskiljande visserligen inte är ett tillräckligt villkor för krisen men ändå ett nödvändigt villkor för den.
Dessa formuleringar står också att läsa i Kapitalets första bok, på en särskilt svår sida som vi först ska citera och senare försöka klarlägga.
"Ingen kan sälja, utan att någon annan köper. Men ingen behöver omedelbart köpa bara därför att han just sålt. Varucirkulationen bryter igenom tidsbestämda, lokala och individuella skranker för produktbytet just därigenom, att den klyver den ursprungliga, omedelbara enheten mellan försäljningen av den egna och köpet av den främmande arbetsprodukten, i motsatsen mellan försäljning och köp. Att dessa två processer, köp och försäljning, som uppträder självständigt gentemot varandra, bildar en inre enhet, innebär i lika hög grad att denna inre enhet rör sig i yttre motsatser. Om denna yttre självständighet utvecklas över en viss gräns, trots den inre osjälvständighet som följer av att de två processerna kompletterar varandra, så gör sig enheten våldsamt gällande genom en - kris. Den inre motsättning (Gegensatz) mellan bruksvärde och värde, som är olösligt förenad med varuformen, den motsatsen att privat arbete samtidigt måste representera direkt samhälleligt arbete, att speciellt konkret arbete endast gäller som abstrakt allmänt arbete, att tingen personifieras, medan personerna förtingligas (Versachlichung) - denna inre motsägelse (Widerspruch) får sina utvecklade rörelseformer genom varuförvandlingens motsatser. Dessa former innesluter därför möjligheten, men också endast möjligheten, att kriser skall utbryta. Utvecklingen av denna möjlighet till verklighet förutsätter ett helt kretslopp av förhållanden, som från den enkla varucirkulationens ståndpunkt ännu inte föreligger."[44]
Alla kapitalismens motsättningar är, enligt Marx, en utveckling av motsättningen inom varan mellan bruksvärde och värde, mellan nyttigt eller individuellt arbete och abstrakt samhälleligt arbete. Varans inre motsättning utmynnar i motsättningen Vara-Pengar. Motsättningen V-P utvecklas i sin tur till en motsättning mellan kapital och lönearbete, d.v.s. mellan pengarnas (P) ägare och ägaren till den särskilda varan (V) arbetskraft, vars bruksvärde ligger till grund för värdet och alltså för själva kapitalet.
Men eftersom de motsatta polerna i den motsättning i vilken krisens "möjlighet" utvecklas är vara och pengar, d.v.s. två ting som finns i verkligheten och existerar oberoende av varandra, är det självklart att om vi tillämpar Marx' resonemang från 1843 (se 3 ovan) så måste vi dra den slutsatsen att eftersom det handlar om verkligt motsatta, förhåller det sig så att vara och pengar inte bara "inte har något samröre" utan också att de "inte heller behöver någon förmedling, eftersom de är av motsatt natur, de har inget gemensamt, de behöver inte varandra, de går inte i varandra". Och det var i stort sett den slutsatsen jag hittills hade kommit till (i Della Volpes spår) angående de kapitalistiska motsatsernas natur. Tyvärr överbevisar texterna om krisen (som vi ska se) oss om att den slutsatsen var felaktig. Den nyss citerade sidan av Kapitalet gör oss nämligen uppmärksamma på att om det stämmer att vara och pengar är "till det yttre självständiga", så "är de till det inre självständiga eftersom de går i varandra", såtillvida att när deras självständighet utvecklas över en viss gräns, "gör sig enheten gällande med våld, genom en kris".
Jag antar att när vi nu kommit så här långt gnuggar de "dialektiska materialisterna" händerna av förtjusning. Men jag är rädd att de inte heller här förstår ordentligt. Det stämmer visserligen att åtskiljandet mellan vara och pengar enligt Marx är en dialektisk motsättning mellan motsatta poler som går i varandra och att denna motsättning utvecklas mellan poler som är motsatta i verkligheten, alltså självständiga (vilket tycks gå emot allt det vi sagt förut). Men de är också ett faktum att dessa motsatta polers verklighet här är av en mycket speciell sort. På sidan 510 av Band II i Theorien über den Mehrwert förklarar Marx att "krisens möjlighet" är "möjligheten att moment som hör ihop, som är oskiljbara (die untrennbar sind), skils åt (sich zertrennen) och därur förenas med våld, att deras samhörighet genomdrivs genom det våld som utövas på deras respektive självständighet".[45]
Observera här: motsättningens poler här är visserligen självständiga, skilda, men ändå oskiljbara, untrennbar. I och med att de har skilts har de blivit verklighet; men i och med att de är oskiljbara har de blivit verkliga, oberoende av varandra, utan att verkligen vara det. De har blivit verkliga såsom ting, trots att de inte är ting: de är med andra ord en produkt av alienationen, de är i och för sig overkliga väsen även om de har förtingligats.
Här är ledtråden i alla dessa sidor om krisen. Band II, s. 509: "Om utbytet ägde rum skulle dess moment inte skiljas åt"; "krisens möjlighet" är alltså "möjligheten till en sönderdelning av moment som i sitt väsen kompletterar varandra (wesentlich sich ergänzender Momente)".
Observera vidare: krisen uppstår när utbytets moment (vara och pengar, försäljning och köp) - även om de "väsentligen" är samhöriga moment, som går i varandra och som inte finns utanför varandra - skils åt och gör anspråk på att stå utanför varandra, d.v.s. att få en självständig verklighet. Det är då deras "inre enhet" gör sig gällande med våld och visar genom krisen på de skilda momentens oskiljbarhet.
Jag tänker inte här kommentera de övriga avsnitten som med otvivelaktig klarhet säger samma sak. Jag vill bara visa varför den "dialektiska materialisten", som i Marx' teori om den kapitalistiska motsättningen tror sig finna en bekräftelse på de egna teserna, har fel. För den dialektiska materialismen hör motsättningen till all slags verklighet. Dess grundprincip härrör från Hegel, när denne fastslår i andra boken av Wissenschaft der Logik: "Alla ting är i sig själva kontradiktoriska",[46] och vidare: "någonting är alltså endast levande i den mån det innefattar motsättningen och är just den kraft som kan innefatta och bära motsättningen."[47] Därav drar den dialektiska materialismen den slutsatsen att "verklighet" och "dialektisk motsättning" är samma sak, d.v.s. utbytbara termer och begrepp. Både den mekaniska rörelsen och cellen, aktion och reaktion i fysiken är motsättningar, liksom förhållandet mellan lönearbete och kapital: Det finns ingen sak eller verklighet som inte har motsättningen i sig.
Men så är det alltså inte hos Marx. Den kapitalistiska motsättningens förekomst är inte ett resultat av det faktum att även kapitalismen är en "verklighet".[48] Tvärtom: kapitalismen är enligt Marx kontradiktorisk därför att den är en upp- och nedvänd, omvänd verklighet, d.v.s. "med huvudet nedåt". Med andra ord, medan den dialektiska materialismen utgår ifrån att varje föremål kan betraktas som kontradiktoriskt, liksom allt annat i världen, ser Marx däremot motsättningen som kapitalismens specifika drag, den egenskap som skiljer kapitalismen, inte bara från alla andra samhällsformer utan t.o.m. från alla andra företeelser i kosmos.
"Splittringen (die Trennung) framstår som det normala förhållandet i detta samhälle", skriver Marx. "Där den alltså faktiskt inte förekommer, blir den underförstådd (supponiert) och, som vi visat ovan, med rätta; ty (till skillnad från t.ex. förhållandena i Antikens Rom, i Norge eller i nordvästra USA) framstår här föreningen som tillfällig och splittringen som normal, och splittringen fastslås alltså som det normala förhållandet, även när personen förenar de olika funktionerna."[49]
Här har vi alltså igen denna Trennung, d.v.s. splittringen, sönderdelningen av det som är oskiljbart (untrennbar), d.v.s. av "moment som i sitt väsen kompletterar varandra" och som dock slår sig fria från varandra. Och med denna splittring (Trennung eller Zertrennung) följer omvändningen eller upp- och nedvändheten, i vilken det som är väsentligt (enheten) blir tillfälligt och det tillfälliga blir normen. Teorin om fetischismen eller om den kapitalistiska alienationen och teorin om motsättningen hör intimt samman: de visar sig bara vara två olika sätt att uttrycka samma sak. Det framgick förresten av den sida ur Kapitalet som vi citerade i början på detta stycke. Till motsättningen som produkt av det faktum att, genom krisen, "två moment som till det inre inte är självständiga eftersom de går i varandra" motsätter sig varandra såsom "till det yttre självständiga", var bunden till den omvändning eller fetischism som utgörs av "objektets personifiering" och "personens objektivering eller förtingligande".
Teorin om alienationen och teorin om motsättningen är alltså en och samma teori, vilken (det kan vi nu tillägga) omfattar och inbegriper själva teorin om värdet. Grundmotsättningen (se igen citatet ur Kapitalet) som allt vilar på är ju splittringen, inom varan, "mellan bruksvärde och värde, att privatarbete samtidigt måste representera direkt samhälleligt arbete, att speciellt konkret arbete endast gäller som abstrakt allmänt arbete".
Motsättningen kommer med andra ord från det faktum att arbetets individuella och samhälleliga aspekt, som är "intimt bundna" (därför att de är en aspekt av ett arbete som utförs i samhället), skils i föreställningsvärlden och i verkligheten från varandra: arbetets individuella eller konkreta aspekt går i varans "bruksvärde", medan den samhälleliga aspekten får en särskild existens - frånskild och därför abstraherad från den första - i varans "värde".
Denna motsättning har alltså att göra med detta samhälles själva natur. Ett samhälle i vilket individerna, även om de lever tillsammans, inte bara är splittrade och konkurrerar med varandra, utan också och just därför att de är skilda från varandra också är skilda från samhället, d.v.s. från sitt totala sammanhang. Där alla individer är oberoende av varandra blir också deras inbördes förhållande oberoende av alla individerna. Vilket betyder att det samhälleliga förhållandet (samhället) får en egen existens i pengarna och i kapitalet, vilken, just därför att den är oberoende, undgår all kontroll från de människor vilkas förhållande den utgör.
Det är med ett ord motsättningen mellan individ och släkt, mellan natur och kultur, som redan noterats av alla de största analytikerna av det borgerliga 1700-talets "civila samhälle", från Rousseau till Kant och Hegel och som även går in i Marx' verk, men med djupgående ändringar. Det moderna samhället är splittringens (alienationens, motsättningens) samhälle. Det som en gång var enat har nu gått isär. Den "ursprungliga enheten" mellan människan och naturen och människor emellan har brutits. Och just därför att denna enhet var ursprunglig och alltså "given" är det inte den, enligt Marx, som ska förklaras utan splittringen, som uppstått med kapitalismens och det "civila samhällets" historiska utveckling.
"Det är inte de levande och aktiva människornas enhet med de naturliga oorganiska betingelserna för deras materiella utbyte med naturen, alltså deras tillägnande av naturen, som behöver förklaras eller som är följden av en historisk process, utan det är splittringen mellan dessa oorganiska förhållanden för människornas liv och aktiva existens. Denna splittring framstår i sin helhet för första gången i förhållandet mellan lönearbete och kapital."[50]
"Människan", tillägger Marx, "isolerar sig först som ett resultat av den historiska utvecklingen. Ursprungligen framstår hon som samhällsväsen, stamväsen, skockdjur (...). Själva bytet är ett av huvudmedlen för denna isolering. Det gör skocken överflödig och upplöser den."[51]
"Den historiska processen har inneburit att hittills enade element glidit isär; resultatet är dock inte att ett av elementen försvinner, utan att vart och ett av dem framstår i ett negativt förhållande till det andra: den (potentiellt) frie arbetaren å ena sidan, det (potentiella) kapitalet å andra sidan. Splittringen av de objektiva förhållandena för de klasser som förvandlats till fria arbetare måste likväl framstå som en autonomisering av dessa förhållanden i den motsatta polen."[52]
Som vi ser följs den ursprungliga enheten av en tid av progressiv brytning och splittring, som kulminerar i kapitalismen. Sedan omorganiseras motsättningen mellan individ och släkte utifrån de nya och mera utvecklade förhållandena, d.v.s. att splittringen människor emellan och mellan människor och natur överbryggas. Det är mönstret i Hegels historiefilosofi som med vissa modifikationer åter uppträder här. Och just det visar sig vara Marx' andra ansikte, naturalisten och empirikern, vid sidan av vetenskapsmannen.
Låt oss nu dra slutsatserna av hela resonemanget.
a) Den grundläggande principen för materialismen och vetenskapen är som vi har sett principen om icke-motsägelse. Verkligheten tål inga dialektiska motsättningar utan endast verkliga oppositioner, styrkekonflikter, motsatsförhållanden. Och dessa är motsättningar ohne Widerspruch, d.v.s. icke-motsättningar, alls inte dialektiska motsättningar.
Jag kan inte bortse från dessa påståenden eftersom de är lika med vetenskapens principer, och vetenskapen är ju enda vägen till förståelse av verkligheten, till kunskap om världen. Det kan inte finnas två, kvalitativt olika former av kunskap. En filosofi som gör anspråk på att få en status för sig som skiljer den från vetenskapen är en uppbyggelsefilosofi, d.v.s. en knappt förklädd religion.
b) Samtidigt är de kapitalistiska oppositionerna enligt Marx dialektiska motsättningar och inte verkliga oppositioner.
Vi har sett att detta inte räcker för att rehabilitera Diamat (den s.k. dialektiska materialismen). Kapitalismen är enligt Marx kontradiktorisk, inte därför att den är verklighet och inte därför att all verklighet är kontradiktorisk, utan därför att den är en upp- och nervänd verklighet, med huvudet nedåt (alienation, fetischism).
c) Utan att återupprätta Diamat bekräftar detta ändå Marx' dubbla framträdande: filosofen och vetenskapsmannen.
Jag begränsar mig nu till att fastställa det. Diskussionen är inte avslutad i och med det. Samhällsvetenskaperna har ännu inte funnit en egen fast grund att stå på. Jag kan alltså inte säga om denna dubbelsidighet är en dödsstöt eller till fördel för dem. Frågan kvarstår säkert om och hur dessa två framträdanden kan sammansättas. Det gäller att ta frågan på allvar och inte fly undan den med en ordvändning.
[1] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Frankfurt 1971.
[2] Se även W. C. Kneale och M. Kneale The development of logic, London 1962, s. 20-21.
[3] E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, Torino 1955, vol. III, s. 389.
[4] N. Hartmann, La filosofia dell'idealismo tedesco, Milano 1972, vol. III s. 427.
[5] A.a. s. 381.
[6] K. Marx, Zur Kritik des Hegelschen Staatsrechts, i: Marx-Engels Werke (MEW), Bd. 1 s. 292.
[7] R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen 1924, Bd. 2 s, 352 not 1, som handlar om de empiriska oppositionerna och ger nyttiga förklaringar av hur de empiriskt motsatta utesluter varandra.
[8] Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes in Kant Werke, Wiesbaden 1960, Bd. 1.
[9] I. Kant Vorkritische Schriften bis 1768, Wiesbaden 1960, s. 783.
[10] A.a. s. 783.
[11] A.a. s. 784.
[12] A.a. s. 788.
[13] A.a. s. 785.
[14] A.a. s. 787-788.
[15] A.a. s. 781. Tolkningen av Kants åtskiljande mellan logisk och verklig opposition har oftast varit bristfällig, både i kommentarerna till De Förkritiska skrifterna och i kommentarerna till Kritiken av det rena förnuftet. Se t.ex. N. Kemp Smith A Commentary to Kant's "Critique of Pure Raison", 2. uppl., New York 1962, s. 412-413. Nyttiga kommentarer däremot i Cassirer Kants Leben und Lehre, Berlin 1918 och nu Darmstadt 1972, s. 77-78.
[16] V. I. Lenin, Till frågan om dialektiken in Lenin i urval av Bo Gustafsson, Stockholm 1965, s. 58.
[17] Ibidem.
[18] Mao Tse-tung, Om motsättningen i: Skrifter i urval, Uddevalla 1969.
[19] K. Korsch Dialettica e scienza nel marxismo, Bari 1974, s. 31-32.
[20] C. Luporini, Spazio e materia in Kant, Firenze 1961, s. 59.
[21] A.a. s. 74.
[22] A.a. s. 116.
[23] Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Stuttgart 1958, s. 181.
[24] A.a. s. 182.
[25] Kroner a.a., Bd. 2, s. 360.
[26] Pfaffentum: prästerskap, klerikalism.
[27] F. Engels, Naturens dialektik, Gidlunds 1975.
[28] A.a. s. 153.
[29] A.a. s. 157-158.
[30] F.-X. v. Baader: tysk religionsfilosof, 1765-1841. (ö. a.)
[31] Alfred Tarski La concezione semantica della veritā e i fondamenti della semantica in Semantica e filosofia del linguaggio, Milano 1969, s. 29.
[32] Se hänvisningar till denna diskussion i N. Merker Le origini della logica hegeliana, Milano 1961, s. 120, s. 358-360 och följande.
[33] Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1953 nr. 2, s. 359.
[34] Ibidem.
[35] Lenin Opere scelte, Moskva 1949, vol. I, s. 81.
[36] E. H. Carr, Vad är historia? Stockholm 1965.
[37] Denna punkt i min forskning har vidareutvecklats av C. Napoleoni i hans inledning till P. M. Sweezy Teorin för den kapitalistiska utvecklingen, Torino 1970, förutom i hans viktiga Lezioni sul Capitolo sesto inedito di Marx, Torino 1972. En organisk rekonstruktion av hela den teoretiska saken finns i Christina Pennavajas inledning till C. Napoleoni Ricardo und Marx, Frankfurt 1974, s. 20-26.
[38] MEW Bd. 26.3., s. 445.
[39] A.a. s. 453.
[40] A.a. s. 448.
[41] A.a. s. 468.
[42] M. H. Dobb in Dobb, Lange, Lerner, Teoria economica e economia socialista, Milano 1972, s. 49-50.
[43] Kapitalet, Tredje Boken, BoC 1973, s. 236.
[44] A.a., Första Boken, BoC 1969, s. 97.
[45] MEW, Bd. 26.2.
[46] Hegel Wissenschaft der Logik, Zweiter Teil, Stuttgart 1949.
[47] A.a.
[48] Det är nämligen så hos Lenin vilken i sina Filosofiska Häften lugnt påstår att "det borgerliga samhällets dialektik är hos Marx endast ett specialfall av dialektiken". Se Lenin i urval, A.a. s. 60.
[49] MEW Bd. 26.1., s. 384. Collettis kursiv.
[50] K. Marx, Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin, Halmstad 1971.
[51] A.a.
[52] A.a.
Last updated on: 9.12.2008