Scris: toamna, 1843
Publicat: februarie 1844, Deutsch-Franzosische Jahrbucher
Sursa: MLWerke
Traducere: Alexander Tendler, 2006
Evreii germani cer emanciparea. Ce fel de emancipare doresc ei? Emanciparea civică, politică.
Bruno Bauer le răspunde: Nimeni nu este emancipat din punct de vedere politic īn Germania. Noi īnşine nu sīntem liberi. Cum vreţi voi să vă eliberăm? Voi evreii sīnteţi egoişti dacă cereţi o emancipare specială pentru voi ca evrei. Obligaţia voastră ca germani este de a activa pentru emanciparea politică a Germaniei, iar ca fiinţe umane trebuie să activaţi pentru emanciparea umanităţii şi ar fi trebuit să vă daţi seama că modul īn care voi sīnteţi oprimaţi şi ruşinaţi nu este o excepţie a regulii ci, din contră, o confirmare a ei.
Sau poate cer evreii statutul de egalitate īn calitate de supuşi creştini ai statului? Īn acest caz, ei recunosc justificarea statului creştin precum şi subjugarea generală. De ce ar fi supărătoare subjugarea lor separată dacă aprobă subjugarea generală? De ce ar fi germanul interesat de eliberarea evreului dacă evreul nu este interesat de eliberarea germanului?
Statul creştin cunoaşte numai privilegii. Īn acest stat, evreul posedă privilegiul de a fi evreu. El dispune de drepturi de care creştinii nu dispun. De ce ar dori evreul drepturi pe care nu le are, dar de care se bucură creştinii?
Cīnd evreul doreşte să se emancipeze faţă de statul creştin, el cere ca statul creştin să renunţe la prejudiciul său religios. Oare el, evreul, renunţă la prejudiciul său religios? Are el de asemenea dreptul de a cere altcuiva să renunţe la religia sa?
Prin natura sa intrinsecă, statul creştin este incapabil de a emancipa evreul. Dar, adaugă Bauer, evreul nu poate fi emancipat prin īnsăşi natura sa. Atīt timp cīt statul este creştin iar evreul evreu, cu atīt mai puţin ambii sīnt capabili să acorde şi să accepte emanciparea.
Statul creştin se poate comporta faţă de evreu numai conform modalităţii tipice a statului creştin, adică prin acordarea de privilegii sau permiterea separării evreilor de alţi supuşi, dar făcīndu-i să simtă mai intens presiunea altor diferite sfere ale societăţii, dat fiind că ei se află īn opoziţie religioasă faţă de religia dominantă. Dar şi evreul nu se poate comporta faţă de stat decīt evreieşte, ceea ce īnseamnă ca străin, cu scopul de a confrunta naţionalitatea reală cu naţionalitatea sa himerică, legea reală cu legea sa iluzorie, presupunīnd că izolarea sa de umanitate este justificată, cu scopul de a evita participarea la mişcarea istorică, aşteptīnd un viitor care nu are nimic comun cu umanitatea, prin a se auto-percepe ca parte integrală a poporului evreu şi prin a percepe poporul evreu ca popor ales.
Cu ce drept voi evreii cereţi emanciparea? Pe motivul religiei voastre? Religia voastră este duşmanul de moarte al religiei statului. Ca cetăţeni? Īn Germania nu există cetăţeni. Ca fiinţe umane? Voi nu sīnteţi fiinţe umane mai mult decīt cei la care faceţi apel.
Bauer a formulat īntr-un nou mod problema emancipării evreilor, īn urma examinări critice a formulărilor şi a soluţiilor anterioare date acestei chestiunii. El pune īntrebarea: care este natura evreului care urmează să fie emancipat şi a statului creştin care trebuie să-l emancipeze? Replica sa este dată prin critica iudaismului precum şi prin analiza antagonismului religios dintre iudaism şi creştinism, după care urmează elucidarea esenţei statului creştin, autorul făcīnd toate acestea cu curaj, cu īnţelepciune, īn mod profund şi tranşant, īntr-un stil de scriere care este atīt precis cīt şi concis, plin de conţinut şi viguros.
Deci, cum rezolvă Bauer problema evreiască? Care este rezultatul? Formularea problemei este soluţia sa. Critica problemei evreieşti este soluţia problemei evreieşti. Sumar, aceasta ar fi după cum urmează:
Trebuie să ne emancipăm pe noi īnainte de fi capabili să emancipăm pe alţii.
Antagonismul religios este antagonismul cel mai rigid dintre evreu şi creştin. Cum este rezolvat acest antagonism? Prin transformarea sa īntr-o imposibilitate. Cum este redus la imposibilitate un antagonism religios? Prin abolirea religiei. Din momentul īn care evreul şi creştinul vor recunoaşte că fiecare din respectivele lor religii nu sīnt decīt diferite faze ale evoluţiei spiritului uman, diferite piei lepădate chiar de om, relaţia dintre ei nu va mai fi religioasă ci numai critică, ştiinţifică şi umană. Uniunea lor constă īn ştiinţă. Dar antagonismele īn ştiinţă se rezolvă prin ştiinţa īnsăşi.
Evreul german este confruntat īn mod deosebit cu permanenta absenţă a emancipării politice precum şi cu caracterul profund creştin al statului. Īn orice caz, īn concepţia lui Bauer, problema evreiască are o semnificaţie universală, nelegată de circumstanţele specific germane. Aceasta este chestiunea relaţiei dintre religie şi stat, a contradicţiei dintre constrīngerea religioasă şi emanciparea politică. Emanciparea faţă de religie este o condiţie care se impune atīt evreului care se vrea emancipat politic, cīt şi statului, care ar trebui să efectueze emanciparea şi este emancipat īn esenţa sa.
"Foarte bine", pretinde atīt opinia generală cīt şi ceea a evreilor, "evreul trebuie să fie emancipat nu ca evreu, nu pentru că este evreu, nu pentru că posedă un atīt de minunat principiu universal uman de morală; īn orice caz, evreul se va retrage īn spatele cetăţeanului şi va fi cetăţean, chiar dacă este evreu şi va rămīne evreu. El este şi rămīne evreu, cu toate că este cetăţean şi trăieşte īn condiţii universal umane: esenţa sa limitată şi evreiască triumfă finalmente īntotdeauna asupra obligaţiilor sale umane şi politice. Existenţa sa īn stat va fi numai o aparenţă sau va avea numai un caracter tranzitoriu īmpotriva naturii. Prejudiciul subsistă īn ciuda faptului că este anulat de principii generale dar, dacă subsistă - domină restul. Evreul ar fi capabil să rămīnă evreu īn viaţa statală numai la modul sofistic şi aparent. Deci, dacă ar dori să rămīnă evreu, numai aparenţa ar deveni esenţială şi ar triumfa; cu alte cuvinte, viaţa sa īn cadrul statului ar fi numai o aparenţă sau numai o excepţie temporară a regulei. ("Capacitatea evreilor şi a creştinilor contemporani de a deveni liberi", Einundzwanzig Bogen, p.57)
Să vedem, pe de altă parte, cum prezintă Bauer scopul statului.
"Recent, Franţa ne-a arătat (Dezbaterile Camerei Deputaţilor, 26 Decembrie 1840) īn legătură cu chestiunea evreiască - aşa cum a făcut īn toate celelalte probleme politice - spectacolul unei vieţi care este liberă, dar care a revocat libertatea prin lege, declarīnd aşadar că este numai o aparenţă iar pe de altă parte contrazicīnd prin fapt libera sa lege." ("Problema evreiască", p.64)
"Īn Franţa, libertatea universală nu este īncă lege, iar problema evreiască nu a fost īncă soluţionată fiindcă libertatea legală - adică egalitatea tuturor cetăţenilor - este limitată īn viaţa adevărată, care este īncă dominată şi divizată de privilegii religioase. Această lipsă de libertate īn viaţă constrīnge legea să sancţioneze divizarea cetăţenilor - dealtfel liberi - īntre asupriţi şi asupritori." (p.65)
Deci, cīnd ar fi rezolvată īn Franţa chestiunea evreilor?
"De exemplu, evreul ar īnceta cu adevărat să mai fie evreu dacă şi-ar permite să nu fie īmpiedicat de legile sale să-şi īndeplinească datoria faţă de stat şi concetăţeni, adică, de exemplu, dacă de Sabat s-ar prezenta īn Camera Deputaţilor şi ar participa la activităţile oficiale. Orice privilegiu religios, īn general, chiar şi al unei biserici privilegiate, ar trebui să fie anulat. Dacă un oarecare număr de persoane sau poate chiar o mare majoritate ar persista să se considere obligaţi să-şi īndeplinească obligaţiile religioase, acestea ar trebuii să fie lăsate la discreţia lor drept o chestiune pur privată."(p.65)
"Atunci cīnd nu există religie privilegiată, nu mai există nici o religie. Negīnd puterea exclusivă a religiei, ea nu va mai exista." (p.66)
"Aşa cum d-l Martin du Nord a considerat propunerea de a omite menţiunea duminicii īn lege ca fiind o modalitate de a declara că creştinismul a īncetat să mai existe, din acelaşi motiv (şi acest motiv este foarte bine īntemeiat) declaraţia că Sabat-ul nu mai obligă evreul ar fi o proclamarea abolirii iudaismului." (p.71)
Aşadar, Bauer cere, pe de o parte, ca evreul să renunţe la iudaism iar umanitatea, īn general, să renunţe la religie, cu scopul de a atinge emanciparea civică. Pe de altă parte, el crede foarte serios că abolirea politică a religiei este egală cu abolirea religiei per se. Statul care presupune religia nu este īncă un stat mai adevărat şi mai real.
"Desigur, cunoaşterea religioasă garantează siguranţa statului. Dar a cărui stat? Cărui fel de stat?" (p.97).
La acest punct, formularea unilaterală a chestiunii evreieşti devine evidentă.
Sub nici o formă nu era suficient să fie pusă īntrebarea: cine este cel care emancipează? Cine este cel care trebuie emancipat? Critica ar fi trebuit să cerceteze un alt treilea punct: despre ce fel de emancipare este vorba? Care sīnt condiţiile tipice invocate de emanciparea stabilită?
Numai critica emancipării politice ar fi fost critica conclusivă a problemei evreieşti şi adevărata sa anulare īn "chestiunea generală a epocii".
Dat fiind că Bauer nu a pus problema la acest nivel, el se complică īn contradicţii. El promovează termeni care nu sīnt fondaţi pe īnsăşi natura emancipării politice. El emite probleme neincluse īn domeniul său şi soluţionează chestiuni care lasă problema nerezolvată. Cīnd Bauer afirmă despre oponenţii emancipaţiei evreieşti că: "Greşeala lor constă numai īn faptul că au presupus că statul creştin este singurul real şi nu au aplicat acestei noţiuni critica adusă iudaismului" (op.cit., p. 3 ), noi constatăm că eroarea sa constă īn faptul că el supune criticii numai "statul creştin" dar nu "statul ca atare". Bauer nu cercetează relaţia dintre emanciparea politică şi emanciparea umană şi, īn consecinţă, stipulează condiţii care pot fi explicate numai prin confuzia necritică a emancipării politice cu emanciparea umană generală. Dacă Bauer pune evreilor īntrebarea "Din punctul vostru de vedere, aveţi voi dreptul de a dori emanciparea politică?", noi punem īntrebarea inversă: oare punctul de vedere al emancipării politice conferă dreptul de a cere evreului abolirea iudaismului, iar omului abolirea religiei?
Chestiunea evreiască are diferite forme, īn funcţie de statul īn care trăieşte evreul. Īn Germania, unde nu există stat politic, deci stat ca stat, chestiunea evreiască este pur teologică. Evreul se află īn opoziţie religioasă faţă de statul care recunoaşte creştinismul drept fundamentul său. Acest stat este teologic ex professo. Critica aici este critica teologiei, o critică cu două tăişuri: critica teologiei creştine precum şi critica teologiei iudaice. Deci, continuăm să activăm īn sfera teologică, oricīt de critic am activa īn cadrul ei.
Īn Franţa, care este un stat constituţional, chestiunea evreiască este o problemă de constituţionalism, o problemă de parţialitate a emancipării politice. Dat fiind că numai aparenţa unei religii de stat este păstrată aici, chiar dacă īntr-o formă contradictorie şi lipsită de conţinut, adică ceea a religiei adoptate de majoritate, legătura dintre evreu şi stat reţine asemănarea unei opoziţii religioase, teologice.
Numai īn statele nord americane libere - cel puţin īn unele din ele - chestiunea evreiască īşi pierde semnificaţia teologică şi devine o problema laică cu adevărat. Numai acolo unde statul politic există sub forma sa cea mai dezvoltată, atitudinea evreului şi a omului religios īn general faţă de statul politic, deci relaţia dintre religie şi stat, apare īn modul său caracteristic, īn existenţa sa pură. Critica acestei relaţii īncetează să fie critică teologică, din momentul īn care statul īncetează să adopte o atitudine teologică faţă de religie, din momentul īn care se comportă faţă de religie ca stat, adică politic. Critica devine atunci critica statului politic. Īn acest moment, cīnd problema īncetează să mai fie teologică, critica lui Bauer īncetează să mai fie critică.
"Il n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'état, ni religion déclarée celle de la majorité ni prééminence d'un culte sur un autre. L'état est étranger ą tous les cultes [Īn Statele Unite nu există o religie de stat sau o religie declarată a majorităţii, după cum nu există nici preeminenţa unui cult asupra altuia. Statul este străin de toate cultele]." (Marie ou l'esclavage aux Etats-Unis, etc., de G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214). Īntr-adevăr, există state nord americane īn care "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilčge politiques [constituţia nu impune o credinţă religioasă sau o practică religioasă drept condiţie a drepturilor politice]." (op. cit., p. 225) Cu toate acestea, "on ne croit pas aux Etats-Unis qu'un homme sans religion puisse źtre un honnźte homme [īn Statele Unite, lumea nu crede că un om fără religie poate fi un om cinstit]." (op. cit., p.224)
Īn orice caz, America de Nord este, īn primul rīnd, o ţară a religiozităţii, dupa cum ne asigură īn unanimitate Beaumont, Tocqueville precum şi englezul Hamilton. Īn orice caz, pentru noi, statele nord-americane sīnt numai un exemplu momentan.Chestiunea este aceea a raportului dintre emanciparea politică completă şi religie. Dacă vom descoperi că īn ţara emancipării politice complete, religia nu numai că există, dar posedă o nouă şi robustă vitalitate, aceasta ar fi dovada că religia nu se află īn contradicţie cu perfecţiunea statului. Dar, existenţa religiei īnseamnă existenţa unui defect, iar cauza defectului poate fi căutată chiar īn esenţa statului. Noi nu mai considerăm religia ca fundamentul ci ca fenomenul limitării laice. Īn consecinţă, noi explicăm prejudiciul religios al cetăţenilor liberi prin intermediul prejudiciului laic. Noi nu pretindem că ei trebuie să anuleze limitarea religioasă cu scopul de a suprima limitările laice. Noi pretindem că ei vor īnvinge limitările religioase atunci cīnd vor scăpa de limitările laice. Noi nu transformăm probleme laice īn probleme teologice. Noi transformăm probleme teologice īn probleme laice. După ce istoria a fost destul timp rezolvată prin superstiţie, noi rezolvăm superstiţia prin istorie. Problema raportului dintre emanciparea politică şi religie devine pentru noi problema raportului dintre emanciparea politică şi emanciparea umană. Noi criticăm slăbiciunea religioasă a statului politic prin faptul că criticăm construcţia sa laică, făcīnd abstracţie de dificultăţile religioase. Contradicţia dintre stat şi o anumită religie, de exemplu iudaismul, este considerată de noi ca o formă umană a contradicţiei unor elemente laice definite, ca o contradicţie dintre stat şi oricare religie, īn cadrul contradicţiei dintre stat şi premisele sale īn general.
Emanciparea politică a evreului, a creştinului şi, īn general, a omului religios este emanciparea statului de iudaism, creştinism şi, īn general, de religie. Īn forma sa proprie, īn modul caracteristic naturii sale, statul ca stat se emancipează de religie prin emanciparea sa de religia de stat, atunci cīnd statul ca stat nu practică vreo religie ci, din contra, cīnd se afirmă ca stat. Emanciparea politică de religie nu este o emancipare totală de religie fiindcă emanciparea politică nu este modalitatea absolută de emancipare umană.
Limitele emancipării politice sīnt imediat evidente prin faptul că statul se poate elibera de o restricţie fără ca omul să fie cu adevărat liber de aceea restricţie precum şi prin faptul că statul poate fi un stat liber, fără ca omul să fie un om liber. Chiar şi Bauer admite tacit acest lucru atunci cīnd enunţă următoare condiţie a emancipării politice:
"Orice privilegiu religios, deci inclusiv monopolul unei biserici privilegiate, ar trebui să fie complet abrogat. Īn cazul īn care un număr de persoane sau chiar o mare majoritate s-ar considera obligaţi să īndeplinească īndatoriri religioase, această īndatorire ar trebui să fie lăsată la latitudinea lor ca o afacere pur personală." (Bauer, "Problema evreiască", p. 65).
Īn consecinţă, este posibil ca statul să se fi emancipat de religie chiar dacă majoritatea covīrşitoare mai este religioasă. Mai mult chiar, majoritatea covīrşitoare nu īncetează să fie religioasă prin a fi religioasă īn particular.
Dar atitudinea statului şi a statului liber īn special este, īn ultima instanţă, numai atitudinea oamenilor, a membrilor statului, faţă de religie. Īn consecinţă, omul se eliberează prin intermediul statului. Omul se eliberează din punct de vedere politic de o limitare atunci cīnd, īn contradicţie cu el īnsăşi, el se erijează peste această limitare īntr-un mod abstract, limitat parţial. Următoarea concluzie este că omul se eliberează din punct de vedere politic īn mod circular, prin intermediar, chiar dacă acesta este indispensabil. Concluzia finală este că omul, chiar dacă se proclamă ateu prin intermediul statului - adică dacă omul proclamă statul ca ateist - el rămīne totuşi īn capcană tocmai pentru că el se recunoaşte pe sine numai īn mod circular, prin intermediar. Religia este numai recunoaşterea omului īn modul circular, prin intermediar. Statul este intermediarul dintre fiinţa umană şi libertatea sa. Precum Cristos este intermediarul căruia omul īi atribuie īntreaga sa divinitate, īntreaga sa limitare religioasă - statul este intermediarul căruia omul īi atribuie greşit īntreaga sa ne-divinitate şi īntreaga sa nelimitare umană.
Elevaţia politică a omului deasupra religiei are toate defectele şi toate avantajele elevaţiei politice īn general. Statul ca stat anulează, de exemplu, proprietatea privată, iar omul declară prin mijloace politice, că proprietatea privată este abrogată atunci cīnd suprimă censul [1] pentru dreptul electoral activ şi pasiv, după cum s-a petrecut īn numeroase state din America de Nord. Dintr-un punct de vedere politic, Hamilton interpretează foarte corect acest fapt ca avīnd următoarea semnificaţie:
"Masele au avut o victorie asupra proprietarilor şi asupra bogăţiei financiare" [Thomas Hamilton, Men and Manners in America, 2 vol., Edinburgh, 1833, p.146.]
Proprietatea privată nu este oare anulată ca idee atunci cīnd ne-proprietarul devine legislator pentru proprietar? Censul este ultima formă politică prin care este recunoscută proprietatea privată.
Cu toate acestea, anularea politică a proprietăţii private nu numai că nu reuşeşte să anuleze proprietatea privată dar o consideră ca premiză. Prin modalităţile sale, statul anulează diferenţele de origine, clasă socială, educaţie, ocupaţie atunci cīnd declară că diferenţele de origine, clasă socială, educaţie, ocupaţie sīnt nepolitice, atunci cīnd, irespectiv de aceste diferenţe, declară că fiecare membru al poporului este asociat egal īn suveranitatea poporului, atunci cīnd tratează toate elementele vieţii poporului din punctul de vedere al statului. Cu toate acestea, statul permite ca proprietatea privată, educaţia, ocupaţia să evolueze īn modul lor caracteristic, adică īn calitate de proprietate privată, de educaţie, de ocupaţie - şi să-şi exercite influenţa lor caracteristică. Departe de a anula aceste diferenţe factuale, statul există mai curīnd ca rezultat al prezumpţiei lor, percepīndu-se ca stat politic care īşi afirmă universalitatea prin antagonismul lor. Hegel determină absolut corect relaţia dintre statul politic şi religie atunci cīnd afirmă:
"Pentru ca [...] statul să devină realitate morală a spiritului care se cunoaşte pe sine, este indispensabilă separarea sa de autoritate şi credinţă. Această separare se produce numai īn măsura īn care partea eclesiastică ajunge la separare īn propriul său cadru. Numai elevīndu-se peste diferitele biserici, statul a obţinut şi a creat universalitatea gīndirii, ceea ce constituie principiul formei sale." (Hegel, Filozofia dreptului, prima ediţie, p. 346).
Desigur! Numai fiind deasupra diferitelor elemente caracteristice, statul se constituie ca universalitate.
Statul politic perfect este, prin natura sa, existenţa generică a omului, īn contrast cu existenţa sa materială. Toate precondiţiile acestei vieţi egoiste continuă să existe īn societatea civilă [2] [īn original: "bürgerliche Gesellschaft", cu sensul de societate burgheză] īn afara sferei statului, dar sub forma de calităţi ale societăţii civile. Acolo unde statul politic a ajuns la adevăratul său apogeu, omul duce o dublă existenţă, celestă şi terestră, nu numai īn gīndire, īn conştiinţă, dar şi īn realitate, īn viaţă, īn comuniunea politică [īn original: "Gemeiwesen"], unde este considerat membru īn general şi īn societatea civilă, unde activează ca om privat şi unde face uz de alţi oameni ca ustensile, degradīndu-se singur la poziţia de ustensilă, fiind o minge de joc pentru forţe străine. Atitudinea statului politic faţă de societatea civilă este la fel de spirituală ca atitudinea cerului faţă de pămīnt. Statul politic se află īn acelaşi antagonism faţă de societatea civilă şi o supune īn acelaşi mod īn care religia supune ignoranţa lumii profane: este obligat s-o recunoască, s-o restaureze şi să-şi permită să fie dominat de ea. Īn realitatea sa cea mai imediată, īn societatea civilă, omul este o fiinţă profană. Aici, cīnd se consideră individ real şi este considerat ca atare de alţii, el este un fenomen fictiv. Pe de altă parte, īn cadrul statului, omul este o fiinţă generică, un membru al unei suveranităţi imaginare, frustrat de o viaţă individuală autentică şi saturat de o generalitate ireală.
Conflictul dintre om, ca practicant al unei oarecare religii, cu sine īnsuşi şi cu restul membrilor comunităţii se reduce la diviziunea laică dintre statul politic şi societatea civilă. Pentru bourgeois [aici cu sens de membru al "societăţii civile", adică al societăţii burgheze], "viaţa īn cadrul statului este numai o aparenţă sau o excepţie momentană de la esenţial şi de la regulă". Bineīnţeles, bourgeois-ul, ca şi evreul, rămīne numai īn mod sofistic īn viaţa de stat, după cum citoyen-ul [participantul la viaţa politică] rămīne numai īn mod sofistic evreu sau bourgeois. Dar, această sofistică nu este de ordin personal. Aceasta este sofistica statului politic īnsuşi. Diferenţa dintre omul religios şi cetăţean [īn original: "Staatsbürger"] este diferenţa dintre negustor şi cetăţean, dintre muncitorul zilier şi cetăţean, dintre proprietarul funciar şi cetăţean, dintre individul viu şi cetăţean. Contradicţia īn care omul religios se află faţă de omul politic este aceeaşi contradicţie dintre bourgeois şi citoyen [3], aceeaşi contradicţie dintre membrul societăţii civile şi pielea lui politică de leu.
Acest conflict laic la care se reduce, īn ultimă instanţă, chestiunea evreiască, raportul dintre statul politic şi premisele sale - fie ele elemente materiale precum proprietatea particulară sau elemente spirituale precum cultura şi religia - acest conflict dintre interesele generale şi interesele private, sciziunea dintre statul politic şi societatea civilă, toate aceste contradicţii laice sīnt lăsate de Bauer să persiste atunci cīnd polemizează īmpotriva expresiei lor religioase.
"Chiar acesta este fundamental său, adică nevoia care asigură societăţii civile existenţa şi īi garantează indispensabilitatea, acest element care o pune īn pericole permanente, īntreţine īn ea un element de incertitudine şi generează acel amalgam continuu şi permanent variabil de sărăcie şi bogăţie, de mizerie şi prosperitate, schimbarea permanentă. " (p. 8)
A se compara īntregul capitol "Societatea Civilă" (p. 8-9), care a fost formulat după ideiile hegeliene fundamentale despre filozofia dreptului. Societatea civilă, īn contrast cu statul politic, este recunoscută ca necesară fiindcă statul politic este recunoscut ca necesar.
Desigur, emanciparea politică este un mare pas īnainte. Īntr-adevăr, ea nu este ultima formă a emancipării umane īn general, dar este ultima formă a emancipării umane īn orīnduirea lumii pīnă īn prezent. Este de la sine īnţeles că aici este vorba despre emanciparea practică, reală.
Omul se emancipează politic de religie prin exilarea acesteia din sfera dreptului public īn sfera dreptului privat. Religia nu mai este spiritul statului, conform căruia omul se comportă - chiar dacă īntr-un mod limitat, īntr-o formă specifică şi īntr-o sferă delimitată - ca o fiinţă generică aparte īn comunitate cu alţi oameni. Religia a devenit spiritul societăţii civile, al sferei egoismului, al bellum omnium contra omnes [războiul tuturor contra tuturor]. Religia nu mai este esenţa comunităţii ci esenţa diferenţei. Ea este expresia separării dintre om şi comunitatea sa, dintre el şi alţi oameni aşa cum aceasta exista la origine. Ea nu este decīt recunoaşterea abstractă a absurdităţii particulare, a capriciului privat şi al arbitrarului. Infinita fragmentaţie a religiei īn America de Nord, de exemplu, īi acordă chiar din exterior, forma unei afaceri strict individuale. Ea a fost relegată la numărul intereselor particulare şi exilată din comunitatea politică īn calitate de comunitate politică. Dar nimeni să nu-şi facă iluzii despre limitele emancipării politice. Fracţionarea omului īn om public şi om privat, dislocarea religiei din stat īn societatea civilă nu sīnt o treaptă a emancipării ci finalizarea emancipării politice care nu suprimă şi nu aspiră să suprime religiozitatea reală a omului.
Fragmentarea omului īn evreu şi cetăţean, protestant şi cetăţean, persoană religioasă şi cetăţean nu este o minciună īmpotriva cetăţeniei şi nici o divagaţie a emancipării politice: aceasta este īnsăşi metoda politică de emancipare a omului faţă de religie, este modul politic de emancipare faţă de religie. Evident, īn perioadele īn care statul ca stat politic se naşte violent din societatea civilă, atunci cīnd eliberarea proprie umană aspiră să se finalizeze sub forma de eliberare proprie politică, statul poate şi trebuie să aspire pīnă la anihilarea religiei, pīnă la anularea religiei dar numai īn modul īn care acţionează cu scopul de a anula proprietatea privată, pīnă la maximum, prin confiscare, prin impozit progresiv, prin suprimarea vieţii, prin guillotine. Īn momentele īn care statul este conştient īn mod special de propria sa forţă, viaţa politică aspiră să sufoce premisele sale primordiale - societatea civilă şi componentele sale - cu scopul de a se constitui ca viaţă generică adevărată a omului, lipsită de contradicţii. Dar, acest scop poate fi realizat numai prin antagonizarea violentă [a statului] cu propriile sale condiţii de viaţă, numai prin declararea revoluţiei ca permanentă, finalul inevitabil al acestei drame politice fiind restaurarea religiei, a proprietăţii private şi tuturor elementelor societăţii civile, aşa cum războiul se termină prin pace.
Īn realitate, aşa numitul stat creştin - fundamentul căruia este creştinismul, recunoscut ca religie de stat, statul care adoptă o atitudine exclusivistă faţă de alte religii - nu este finalizarea statului creştin ci, mai curīnd statul ateist, statul democrat, statul īn care religia este retrogradată printre restul elementelor componente ale societăţii civile. Statul care mai este teologic, care mai profesează oficial credinţa creştină, care nu īndrăzneşte să se proclame ca stat, nu a reuşit īncă, īn realitatea sa ca stat, să proclame realul său fundament uman īntr-o forma laică, umană, creştinismul fiind sublima sa expresie. Aşa numitul stat creştin nu este decīt un simplu non-stat, fiindcă nu creştinismul ca religie ci numai fondul uman al religiei creştine este cel care se poate realiza īn adevăratele creaţii umane.
Aşa numitul stat creştin este negarea creştină a statului dar, sub nici o formă, nu este realizarea statală a creştinismului. Statul care practică creştinsmul sub formă de religie, nu o practică īn forma adecvată a statului, dat fiind că are īn continuare o atitudine religioasă faţă de religie - adică acest stat nu este aplicarea reală a bazei umane a religiei, fiindcă se mai bazează īncă pe forma ireală şi imaginară a acestui fundament uman. Aşa-zisul stat creştin este imperfect iar religia creştină este considerată ca suplimentarea şi sanctificarea acestei imperfecţiuni. Īn consecinţă, pentru statul creştin, religia devine īn mod inevitabil un mijloc şi, prin urmare, este un stat ipocrit. Este o mare diferenţă dacă statul perfect consideră religia ca una din prezumpţiile sale din cauza defectului inerent provenit din natura generală a statului sau dacă statul imperfect declară religia ca unul din fundamentale sale, dat fiind defectul său inerent ca stat imperfect. Īn ceea de a doua situaţie, religia devine politica imperfectă. Īn prima situaţie, īnsăşi imperfecţiunea politicii perfecte devine evidentă īn religie. Statul denumit creştin are nevoie de religia creştină pentru a se desăvīrşi ca stat. Statul democrat, statul real, nu are nevoie de religie pentru realizarea sa politică. Mai mult chiar, statul democrat poate ignora religia fiindcă īn cadrul său, fundamentul uman al religiei este realizat īn mod laic. Īn mod contradictoriu, statul denumit creştin se comportă politic faţă de religie şi religios faţă de politică atunci cīnd reduce formele statului la o aparenţă, la fel ca şi atunci cīnd reduce religia la o simplă aparenţă.
Pentru a elucida această contradicţie, să considerăm construcţia [de idei] dată de Bauer statului, construcţie provenită din perspectiva statului creştin-german.
"Recent" spune Bauer, "pentru a demonstra imposibilitatea sau inexistenţa unui stat creştin, au fost mai frecvent menţionate enunţurile autoritative ale Evangheliei, cu care statul nu numai că nu se conformă dar nu are posibilitatea să se conforme, dacă nu intenţionează să se dizolve complet [ca stat]. Dar problema nu este rezolvată chiar atīt de uşor. Ce ne pretind nouă enunţurile evanghelice? Abnegaţia supranaturală, supunerea faţă de autoritatea revelaţiei, evaziunea de la stat, abolirea condiţiilor laice. Īntr-adevăr, statul creştin pretinde şi īntruneşte toate aceste condiţii. Statul creştin a asimilat spiritul Evanghelei şi dacă nu reproduce acest spirit īn termeni identici cu Evanghelia, aceasta se datorează numai faptului că acest spirit este exprimat īn forme statale, adică īn forme care sīnt īmprumutate de la statul laic, dar care sīnt o reīncarnare religioasă pe care este obligat să o facă, acestea devenind numai o falsă aparenţă degradată. Aceasta este evaziunea de la stat, realizată prin intermediul formelor statale." (p. 55)
Īn continuare, Bauer susţine că poporul unui stat creştin este numai un ne-popor, lipsit de voinţă proprie, a cărei existenţă reală constă īn şeful statului, căruia īi este supus şi care este străin prin natura şi originea sa, adică fiind dat de Dumnezeu şi impus fără nici o contribuţie din partea sa; aşa cum legile unui astfel de popor nu sīnt creaţia sa ci adevărate revelaţii, aşa şi şeful suprem are nevoie de intermediari privilegiaţi pentru legătura cu adevăratul popor, cu masele, aşa cum masele īn sine sīnt divizate īntr-o multitudine de sfere, create şi determinate accidental, conform intereselor lor, separate prin patimile şi prejudiciile lor, acceptīnd ca privilegiu permisiunea de se izola mutual, etc. (p. 56)
Chiar singur Bauer afirmă:
"Politica, dacă trebuie să nu fie altceva decīt religie, nu mai poate fi politică după cum spălatul vaselor, dacă trebuie considerat ca o afacere religioasă, nu ar trebui să fie considerat ca o chestiune gospodărească". (p. 108)
Īn statul creştin-germanic, religia este īncă o "chestiune gospodărească" precum "chestiunea gospodărească" este religia. Īn statul creştin-germanic, dominaţia religiei este religia dominaţiei.
Separarea dintre "spiritul evanghelic" şi "litera evanghelică" este un act ireligios. Statul care permite ca Evanghelia să vorbească īn alţi termeni decīt termenii spiritului sanct, comite sacrilegiu, dacă nu īn viziunea omenirii, cel puţin īn viziunea propriei sale religii. Statul care recunoaşte creştinismul ca suprema sa normă, iar Biblia drept "Charte" [cartă] [4] a sa, trebuie să se confrunte cu cuvintele Sfintei Scripturi, fiindcă Scriptura este sfīntă pīnă la cuvīnt. Acest stat, ca şi gunoiul uman pe care este fondat, este implicat īntr-o contradicţie dureroasă, insolubilă din punctul de vedere al conştiinţei religioase atunci cīnd se face referinţă la acele enunţuri ale Evangheliei cu care "nu numai că nu se conformează dar nici nu se poate conforma, dacă nu doreşte să se dizolve complet ca stat". Şi de ce nu ar vrea să se dizolve complet? Statul propriu-zis nu-şi poate da un răspuns nici lui īnsuşi şi nici altora. Īn faţa propriei sale conştiinţe, statul creştin oficial este un imperativ, a cărui realizare este imposibilă; realitatea existenţei sale poate fi realizată numai dacă se minte pe el īnsuşi şi astfel rămīne īntotdeauna, īn propria sa viziune, un obiect de dubiu, incert şi problematic. Critica este pe deplin justificată atunci cīnd induce statul fondat pe Biblie īntr-o confuzie totală a conştiinţei, astfel īncīt acesta să nu mai discearnă dacă este fondat pe o iluzie sau pe o realitate şi dacă infamia scopurilor sale lumeşti - pentru care religia este o mască - intră īntr-un conflict insolubil cu sinceritatea conştiinţei sale religioase, īn viziunea căreia religia apare ca scopul lumii. Acest stat se poate salva de propria sa tortură interioară numai dacă devine agentul executor ["zbirul"] al Bisericii Catolice. Īn faţa acestei biserici, care declară că puterea laică este totalmente la ordinele sale, statul este neputincios, iar puterea laică este neputincioasă, īn ciuda pretenţiile sale de proprietate asupra spiritului religios.
Īn aşa numitul stat creştin, contează īnstrăinarea, nu omul. Singurul om care contează este regele, separat īn mod explicit de restul oamenilor, el fiind o creatură religioasă, legată direct de cer şi de Dumnezeu. Relaţiile prevalente aici sīnt īncă relaţii fondate pe credinţă. Īn consecinţă, spiritul religios nu este īncă cu adevărat laicizat.
Dar, spiritul religios nu poate fi cu adevărat laicizat fiindcă, īn realitate, ce este spiritual religios dacă nu o formă nelaică printre fazele dezvoltării spiritului uman? Spiritul religios nu se poate realiza decīt īn măsura īn care stadiul de dezvoltare este constituit şi manifestat īn forma sa laică, spiritul religios, fiind expresia religioasă a spiritului uman. Acest lucru se petrece īn statul democrat. Nu creştinismul ci fundamentul uman al creştinismului este fundamentul acestui stat. Religia rămīne conştiinţa ideală, neseculară a aderenţilor săi, dat fiind că religia este forma ideală a stadiului de dezvoltare umană atinsă īn acest stat.
Membrii statului politic sīnt religioşi datorită dualismului īntre viaţa individuală şi viaţa de specie [5] [sau "publică"], īntre viaţa societăţii civile şi viaţa politică, datorită faptului că tratează viaţa politică a statului - o zonă aflată dincolo de individualitatea reală - ca şi cum aceasta ar fi viaţa reală. Membrii statului politic sīnt religioşi īn măsura īn care religia este, īn prezentul context, spiritul societăţii civile, exprimīnd distanţarea şi separarea omului faţă de om. Democraţia politică este creştină atunci cīnd, īn cadrul său, nu numai un singur om ci omul, oricare om, este considerat suveran, fiinţă supremă, dar omul necivilizat, nesocial, īn existenţa sa accidentală, omul aşa cum este el, omul care a fost corupt de īntreaga organizare a societăţii noastre, omul care s-a pierdut pentru el īnsuşi, īnstrăinat, aflat sub dominaţia unor condiţii şi elemente inumane, īntr-un cuvīnt, omul acesta nu este īncă o fiinţă-specie reală [6] [sau "umană"]. Creaţia imaginară, visul, postulatul creştinismului, suveranitatea omului, [dar] a omului adevărat - toate acestea devin īn democraţie o realitate concretă şi imediată, o maximă laică.
Īn democraţia perfectă, constiinţa religioasă şi teologică devine, īn propria sa viziune, mai religioasă şi teologică cu cīt, īn aparenţă, este lipsită de consecinţe politice şi scopuri lumeşti, fiind obiectul unei viziuni ostile a lumii, expresia unui spirit intolerant, produsul despotismului şi al fanteziei, al vieţii de apoi. Creştinismul realizează aici expresia practică a semnificaţiei sale religioase universale prin faptul că grupează cele mai diverse viziuni ale lumii şi, mai mult decīt atīt, fără să impună practica exclusivă a creştinismul, pretinzīnd numai o oarecare religie īn general (vezi lucrarea lui Beaumont, citată mai sus). Conştiinţa religioasă se delectează prin abundenţa contradicţiilor şi a diversităţii religioase.
Am demonstrat, aşadar: emanciparea politică faţă de religie permite, īn continuare, existenţa religiei, chiar dacă nu ca religie privilegiată. Contradicţia īn care se află aderentul unei anumite religii faţă de statutul său de cetăţean este numai un aspect al contradicţiei laice generale dintre statul politic şi societatea civilă. Apogeul statului creştin este statul care se recunoaşte drept stat şi ignoră religia membrilor săi. Emanciparea statului faţă de religie nu este emanciparea adevăratului om faţă de religie.
Aşadar, noi nu spunem evreilor ca Bauer: voi nu vă puteţi emancipa din punct de vedere politic fără a vă emancipa īn mod radical de iudaism. Din contră, noi le spunem: dat fiind că voi puteţi fi emancipaţi din punct de vedere politic fără a renega iudaismul īn mod complect şi irefutabil, emanciparea politică īn sinea ei nu este emancipare umană. Dacă voi, evreii, doriţi a fi emancipaţi din punct de vedere politic, fără emanciparea umană, această atitudinea de contradicţie şi jumătate de măsură nu există numai la voi - ea este inerentă īn esenţa şi categoria emancipării. Dacă acest prejudiciu vă predomină, īmpărtăşiţi un prejudiciu general. Aşa cum statul evanghelizează atunci cīnd, īn ciuda faptului că este stat, se comportă creştineşte faţă de evreu, aşa şi evreul politizează atunci cīnd, īn ciuda faptului că este evreu, pretinde drepturi civice.
Dar, dacă omul, cu toate că este evreu, poate fi emancipat politic şi poate primi drepturi civice, poate el pretinde şi primi aşa-numitele drepturi ale omului? Bauer neagă acest lucru.
"Problema este dacă evreul ca atare - adică evreul care recunoaşte el īnsuşi că este constrīns de adevărata sa natură să trăiască īntr-o perpetuă recluziune - este capabil să primească şi să acorde altora drepturile universale ale omului."
"Ideea drepturilor omului a fost descoperită pentru lumea creştină īn secolul trecut [sec. al XIII-lea]. Această idee nu este īnnăscută omului ci a fost, mai curīnd, dobīndită numai prin lupte contra tradiţiilor istorice īn care omul a fost educat pīnă acum. Aşadar, drepturile omului nu sīnt un dar al naturii şi nici o moştenire a istoriei anterioare ci sīnt trofeul luptei īmpotriva accidentalităţii naşterii şi īmpotriva privilegiilor care pīnă acum au fost perpetuate de istorie de la o generaţie la alta. Aceste drepturi sīnt fructul culturii şi numai cine le-a cīştigat şi le-a meritat, le poate poseda".
"Poate evreul să posede cu adevărat aceste drepturi? Atīta timp cīt este evreu, esenţa limitată care īl face să fie evreu este orientată să triumfe asupra naturii umane - care ar fi trebuit să-l ataşeze ca om de alţi oameni - şi care īl va disocia de ne-evrei. Prin această disociere, evreul afirmă că natura separată care īl face evreu este natura sa adevărată, sublimă, īn faţă căreia esenţa umană trebuie să cedeze."
"Īn mod similar, creştinul īn calitate de creştin, nu poate acorda drepturile omului" (p. 19, 20)
După Bauer, omul trebuie să sacrifice "privilegiul credinţei" pentru a fi capabil să accepte drepturile universale ale omului. Să examinăm, pentru un scurt moment, aşa-numitele drepturi ale omului sau, pentru a fi mai precis, drepturile omului īn forma lor autentică, aceea pe care o au la descoperitorii lor, adică nord-americanii şi francezii! Parţial, aceste drepturi ale omului sīnt, drepturi politice, drepturi care pot fi exercitate numai īn comunitate cu alţii. Participarea la comunitate, īn speţă la comunitatea politică, statală - aceasta formează conţinutul lor. Ele aparţin de categoria libertăţii politice, sub categoria de drepturi civile, care, după cum am observat, nu presupun sub nici o formă abolirea incontestabilă şi pozitivă a religiei, şi prin urmare, a iudaismului. Rămīne deci de examinat cealaltă parte a drepturilor omului - les droits de l'homme [drepturile de om] īn măsura īn care acestea diferă de droits du citoyen [drepturile de cetăţean].
Printre aceste drepturi este inclusă libertatea de conştiinţă şi dreptul de a practica orice cult ales de om. Privilegiul credinţei este rescunoscut īn mod expres fie ca un drept al omului, fie ca o consecinţă a unui drept al omului, al libertăţii.
Déclaration des droits de l'homme et du citoyen 1791, article 10. "Nul ne doit źtre inquiété pour ses opinions mźmes religieuses". [Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului, 1791, articolul 10: "Nimeni nu va fi perturbat din cauza părerilor sale, inclusiv părerilor sale religioase"]. La titlul 1 al Constituţiei din 1791 este garantată "La liberté ą tout homme d'exercer le culte religieux au quel il est attaché". [Libertatea fiecărui om de a exercita cultul religios de care aparţine]
Déclaration des droits de l'homme et du citoyen [Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului] din 1793 prevede la articolul 7: "Le libre exercice des cultes" [Libertatea de exercitare a cultelor]. Īntr-adevăr, īn legătură cu dreptul omului de a-şi exprima gīndurile şi opiniile, se mai declară "La nécessité d'énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme". [Necesitatea de a enunţa aceste drepturi presupune fie prezenţa, fie memoria recentă a despotismului]. A se compara cu art. 354, secţiunea XIV a constituţiei din 1795.
Constitution de Pensylvanie, article 9, § 3: "Tous les hommes ont reēu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Taut-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement źtre contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte au ministčre religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrōler les pouvoirs de l'āme." [Constituţia Pensilvaniei, art. 9, paragraful 3: "Toţi oamenii au primit de la natură dreptul natural şi irevocabil de a sluji pe Atot Puternicul Dumnezeu, după cum le dictează conştiinţa; nimeni nu va fi obligat de drept şi īmpotriva voinţei sale să fie prezent, să ridice sau să sprijine vreun loc de slujbă sau să susţină vreun oficiu religios. Nici o autoritate umană nu poate, sub nici o formă, să controleze sau să se amestece īn drepturile de conştiinţă sau să controleze puterile sufletului".]
Constitution de New-Hampshire, article 5 et 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut źtre l'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience." [Constituţia statului New Hampshire, articolele 5 şi 6: "Printre aceste drepturi naturale, anumite drepturi sīnt inalienabile dat fiind că nimic nu le poate īnlocui. Drepturile de constiinţă se numără printre ele."] (Beaumont, op. cit., p.213, 214).
Incompatibilitatea dintre religie şi drepturile omului este atīt de absentă din conceptul de drepturi ale omului īncīt, din contra, dreptul omului de fi religios este inclus explicit printre drepturile omului. Privilegiul credinţei este un drept universal al omului.
Les droits de l'homme, drepturile omului sīnt, īn sinea lor, distincte de droits du citoyen, drepturile de cetăţean. Cine este homme, om, diferit de citoyen, cetăţean? Nimeni altul decīt membrul societăţii civile. De ce membrul societăţii civile este denumit "om", pur şi simplu om şi de ce drepturile sale sīnt numite drepturi ale omului? Cum poate fi explicat acest lucru?
Acest lucru poate fi explicat prin relaţia dintre statul politic şi societatea civilă, prin natura emancipării politice.
Īn primul rīnd, constatăm faptul că aşa numitele drepturi ale omului, droits de l'homme, distincte de droits de citoyen, nu sīnt decīt drepturile unui membru al societăţii civile, adică drepturile unui om egoist, al unui om separat de alţi oameni şi de comunitate. Să ascultăm ce are de spus ceea mai radicală constituţie, Constituţia din 1793, art. 2:
Déclaration des droits de l'homme et du citoyen.
Article 2: "Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'égalité, la liberté, la sūreté, la propriété." ["Aceste drepturi etc. (drepturile naturale şi imprescriptibile) sīnt: egalitatea, libertatea, securitatea, proprietatea."]
Ce constituie la liberté?
Articolul 6. "La liberté est le pouvoir qui appartient ą l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui" ["Libertatea este puterea posedată de om de a face tot ceea ce nu prejudiciază drepturile altora"] sau, conform Declaraţiei drepturilor omului din 1791: "La liberté consiste ą pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas ą autrui." ["Libertatea constă īn a fi capabil de a face ceea ce nu prejudiciază pe alţii"].
Prin urmare, libertatea este dreptul de face şi de a profesa tot ceea ce nu prejudiciază pe altul. Limitele īn care poate activa cineva fără a prejudicia pe altcineva sīnt stabilite prin lege, aşa cum hotarul dintre două cīmpuri este determinat de o piatră de hotar. Este vorba de libertatea de om ca monadă [7] izolată, retrasă īn sinea lui. De ce, după părerea lui Bauer, evreul este incapabil de a accepta drepturile omului?
"Atīt timp cīt el este evreu, natura delimitată care īl face să fie evreu va predomina faţă de esenţa umană care ar trebui să-l asocieze cu alţi oameni şi īl va disocia de ne-evrei."
Dar dreptul omului la libertate nu este bazat pe asocierea dintre om cu om ci pe disocierea dintre om cu om. Acesta este dreptul la disociere, dreptul individului limitat, dreptul individului limitat la el īnsuşi.
Aplicarea practică a dreptului omului la libertate este dreptul omului la proprietatea privată.
Īn ce constă dreptul omului la proprietatea privată?
Article 16 (Constitution de 1793): "Le droit de propriété est celui qui appartient ą tout citoyen de jouir et de disposer ą son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."
[Articolul 16 (Constituţia din 1793): "Dreptul
la proprietate constă īn faptul că fiecare cetăţean are
dreptul să se bucure şi să dispună la discreţia sa de
bunurile şi veniturile sale, de fructele muncii şi ale sīrguinţei
sale"].
Dreptul omului la proprietatea privată este deci dreptul său de a se bucura de proprietatea sa la discreţia sa ("ą son gré"), irespectiv de alţi oameni, independent de societate; dreptul omului la proprietatea privată īnseamnă dreptul său la interesul său propriu. Acest drept individual şi aplicarea sa sīnt fundamentul societăţii civile. Datorită acestui drept, fiecare om vede īn alţi oameni nu realizarea libertăţii sale ci bariera libertăţii sale. Dar, mai presus de orice, este proclamat dreptul omului
"de jouir et de disposer ą son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie." ["de a se bucura şi a dispune la discreţia sa de bunurile şi veniturile sale, de fructele muncii şi a sīrguinţei sale"].
Mai rămīn celelalte drepturi ale omului: égalité [egalitatea] şi sūreté [siguranţa].
Egalitatea, īn sensul său non-politic, nu este altceva decīt egalitatea libertăţii, descrisă mai sus, adică fiecare om este īn aceeaşi măsură privit ca entitate autonomă, monadă. Constituţia din 1795 defineşte conceptul de egalitate, conform acestei semnificaţii, īn felul următor:
Article 3. (Constitution de 1795): "L'égalité consiste en ce que la loi est la mźme pour tous, soit qu'elle protčge, soit qu'elle
punisse."
[Articolul 3. (Constituţia din 1795): "Egalitatea
constă īn faptul că legea este aceeaşi pentru toţi, fie
că apără, fie că pedepseşte."].
Iar sūreté [siguranţa]?
Article 8. (Constitution
de 1793): "La sūreté consiste dans la protection accordée par la société ą
chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de
ses propriétés."
[Articolul
8. (Constituţia din 1793): "Siguranţa īnseamna apărarea
acordată de societate fiecăruia dintre membri săi pentru
prezervarea persoanei sale, a drepturilor sale şi a proprietăţii
sale."]
Siguranţa este cel mai īnalt concept al societăţii civile, conceptul de poliţie exprimīnd faptul că īntreaga societate există numai īn scopul de a garanta fiecăruia dintre membrii săi prezervarea persoanei sale, a drepturilor sale şi a proprietăţii sale. Īn acest sens, Hegel a denumit societatea civilă drept "statul nevoii şi al raţiunii".
Conceptul de siguranţă nu elevează societatea civilă dincolo de egoismul său. Din contra, siguranţa este asigurarea egoismului.
Aşadar, nici unul din aceste aşa-numite drepturi ale omului nu depăşeşte omul egoist, omul ca membru al societăţii civile, adică un individ retras īn sinea sa, īn delimitările intereselor sale private şi ale capriciilor sale private, segregat de comunitate. Īn cadrul drepturilor omului, omul este departe de a fi definit ca o fiinţă - specie [generică]. Din contra, fiinţa specie īnsăşi, societatea, apare drept cadrul exterior al indivizilor, ca o restricţie a independenţei lor iniţiale. Singura legătură prin care membrii societăţii sīnt menţinuţi īmpreună sīnt necesitatea naturală, nevoia şi interesul privat, prezervarea proprietăţii şi a persoanele lor egoiste.
Pentru un popor care de numai scurtă vreme a īnceput să se elibereze, să sfărīme toate barierele dintre diferiţii săi componenţi şi care īncepe să stabilească o comunitate politică, este destul de surprinzător faptul că proclamă solemn (Déclaration de 1791) drepturile omului egoist, separat de semenii săi şi de comunitate. Surprinzător este şi faptul că această proclamaţie se repetă īntr-un moment īn care numai devotamentul cel mai eroic este capabil să salveze naţiunea şi, īn consecinţă, ar trebui să se facă apel la el īn mod imperativ, īntr-un moment īn care sacrificarea tuturor intereselor societăţii civile trebuie să fie la ordinea zilei, iar egoismul trebuie pedepsit drept crimă. (Déclaration des droits de l'homme etc. de 1793). Mai surprinzător este să vedem că emancipatorii politici merg pīnă la reducerea cetăţeniei şi a comunităţii politice īntr-un simplu mijloc de conservare a aşa-ziselor drepturi ale omului şi că cetăţeanul este declarat servitorul omului egoist şi sfera īn care activează omul īn calitate de fiinţă socială este degradată la un nivel inferior, īn care el activează ca fiinţă incompletă. Īn ultima instanţă, este surprinzător faptul că nu omul ca citoyen ci omul ca bourgeois este considerat omul adevărat.
"Le but de toute association politique est le conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (Déclaration des droits etc. de 1791 article 2.)
"Le gouvernement est institué pour garantir ą l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles." (Déclaration etc. de 1793 article 1.)
["Scopul oricărei
asociaţii politice este prezervarea drepturilor naturale şi
imprescriptibile ale omului" (Declaraţia drepturilor omului etc.,
1791, articolul 2.) "Guvernul este instituit cu scopul de a garanta omului posesiunea
drepturilor sale naturale şi imprescriptibile." (Declaraţia etc.
1793, Articolul 1)].
Prin urmare, chiar īn momentele īn care entuziasmul său īşi păstrează prospeţimea juvenilă şi este intensificat la maximum prin forţa circumstanţelor, viaţa politică se declară numai un simplu mijloc, al cărui scop este viaţa societăţii civile. Este adevărat că practica sa revoluţionară este īn contradicţie flagrantă cu teoria sa. De exemplu, avīnd īn vedere că siguranţa este declarată ca unul din drepturile omului, violarea secretului corespondenţei particulare este declarată făţiş ca fiind ordinul zilei. Īn timp ce la "liberté indéfinie de la presse" (Constitution de 1793, art. 122), ["libertatea nelimitată a presei" (Constituţia din 1793, art.122)] este garantată ca o consecinţă a dreptului de om la libertate individuală, libertatea presei este totalmente suprimată dat fiind că "la liberté de la presse ne doit pas źtre permise lorsqu'elle compromet la liberté publique" (Robespierre jeune, "Histoire parlementaire de la revolution franēaise" par Buchez et Roux, T. 28 p. 159) ["libertatea presei nu ar trebui să fie permisă atunci cīnd periclitează libertatea publică". ("Robespierre jeune", "Historie parlementaire de la Revolution franēaise" de Buchez şi Roux, vol. 28, p. 159)]. Cu alte cuvinte, dreptul omului la libertate īncetează să mai fie un drept īn momentul īn care intră īn conflict cu viaţa politică, iar acest conflict este īn contradicţie cu idea teoretică conform căreia viaţa politică, care este singura garanţie a drepturilor omului şi a individului, trebuie să fie abandonată īn momentul īn care este īn contradicţie cu scopul său, cu aceste drepturi ale omului. Dar, practica este numai excepţia, iar teoria este regula. Chiar dacă cineva ar considera practica revoluţionară ca prezentarea corectă a relaţiei, tot ar persista enigma: de ce relaţia este inversată īn minţile emancipatorilor politici şi scopul apare ca mijloc, īn timp ce mijlocul pare să fie scopul. Iluzia optică a spiritului lor ar rămīne o enigmă, chiar dacă numai de ordin psihologic, teoretic.
Enigma este rezolvată cu uşurinţă.
Emanciparea politică este, īn acelaşi timp, dizolvarea vechii societăţi pe care este fondată puterea de stat alienată de popor, puterea suverană. Revoluţia politică este revoluţia societăţii civile. Care era caracterul vechii societăţi? Acest lucru poate fi definit printr-un singur cuvīnt: feudalismul. Vechea societate civilă avea un caracter politic imediat - adică, elementele vieţii civile, de exemplu proprietatea, familia sau modalităţile de muncă, au fost elevate la nivelul de elemente ale vieţii politice sub forma proprietăţii funciare senioriale, a claselor sociale şi a corporaţiei. Sub această formă, elementele mai sus menţionate determinau relaţia dintre individul izolat şi statul īn totalitatea sa, adică relaţia sa politică, sau, cu alte cuvinte, relaţia sa de separare şi excludere faţă de alţi componenţi ai societăţii. Din acest motiv, această organizare a vieţii poporului nu a elevat proprietatea sau munca la gradul de elemente sociale; din contră, această organizarea a vieţii poporului a reuşit să le separare de stat ca entitate şi mai curīnd le-a constituit drept societăţi separate īn cadrul societăţii. Astfel, funcţiile vitale şi condiţiile de viaţă ale societăţii civile au rămas politice chiar dacă īn sensul feudal, adică ele au izolat individul faţă de stat ca entitate, au transformat relaţia specială dintre corporaţie şi stat ca entitate īntr-o relaţie generală faţă de viaţa poporului, exact aşa cum au transformate activitatea şi situaţia sa civilă particulară īntr-o situaţie şi activitate generale. Ca o consecinţă a acestei organizări, unitatea statului ca şi conştiinţa, voinţa şi puterea generală a statului, par să fie afacerea particulară a unui suveran izolat de popor şi a slujitorilor săi.
Revoluţia politică - cea care a răsturnat această putere suverană şi a determinat ca afacerile de stat să fie afacerile poporului, care a făcut ca puterea politică să fie o chestiune de interes general, adică să constituie un stat real - a lovit īn mod inevitabil toate patrimoniile, corporaţiile, breslele şi privilegiile, dat fiind că toate erau manifestări ale separării poporului de comunitate. Revoluţia politică a abolit īn acest mod caracterul politic al societăţii civile. Revoluţia politică a sfărīmat societatea civilă īn ingredientele sale; pe de o parte, indivizii; pe de altă parte, elementele spirituale şi materiale care constituie conţinutul vieţii şi poziţia socială a acestor indivizi. Revoluţia politică a descătuşat spiritul politic care pīnă atunci fusese dezbinat, segmentat şi descompus īn diferitele cărări īnfundate ale societăţii feudale. Revoluţia politică a unit elementele dezbinate ale spiritului politic, l-a eliberat de la imixtiunea cu viaţa civică şi l-a stabilit ca sferă a comunităţii, ca interesul general al poporului, independent la modul ideal faţă de aceste elemente particulare ale vieţii civile. Activitatea şi situaţia distinctă a unei persoane au fost reduse numai la semnificaţia lor individuală. Acestea nu mai constituiau legătura generală dintre individ şi stat īn totalitate. Afacerile publice prin definiţie, au devenit interesul general al fiecărui individ şi funcţia politică a devenit generală.
Dar īmplinirea idealismului de stat a fost īn acelaşi timp īmplinirea materialismului societăţii civile. Eliberarea de sub jugul politic a īnsemnat īn acelaşi timp eliberarea de la obligaţiile care au delimitat spiritual egoist al societăţii civile. Īn acelaşi timp, emanciparea politică a īnsemnat emanciparea societăţii civile faţă de politică, chiar şi de aparenţa unui conţinut general.
Societatea feudală a fost redusă la elementul său fundamental: omul, dar aşa cum a fost realmente fundamental său, omul egoist.
Acest om, membrul al societăţii civile este, aşadar, baza, precondiţia statului politic. El este recunoscut ca atare de către stat īn drepturile sale de om. Statul īl recunoaşte sub forma drepturilor sale de om.
Libertatea omului egoist precum şi recunoaşterea acestei libertăţi sīnt mai degrabă recunoaşterea mişcării nemărginite, indefinite a elementelor spirituale şi materiale, care sīnt conţintuul vieţii sale.
Prin urmare, omul nu a fost eliberat de religie, el a primit libertatea religioasă. El nu a fost eliberat de proprietate, el a primit libertatea proprietăţii. El nu a fost eliberat de egoismul afacerilor, el a primit libertatea de a face afaceri.
Constituirea statului politic şi disolvarea societăţii civile īn indivizi independenţi - a căror relaţie unul cu altul este reglementată prin lege, aşa cum relaţiile interpersonale īn sistemul de clase sociale erau reglementate prin privilegiu - este īndeplinită prin unul şi acelaşi act. Omul ca membru al societăţii civile, omul ne-politic, apare īn mod inevitabil ca omul natural. Les droits de l'homme [Drepturile omului] par a fi droits naturels [drepturi naturale] iar activitatea conştientă este concentrată asupra actului politic. Omul egoist este rezultatul pasiv al societăţii dizolvate, un rezultat pre-existent, un obiect de imediată certitudine şi, prin urmare, un obiect natural. Revoluţia politică descompune viaţa civilă īn elementele sale constitutive, fără să revoluţioneze esenţa lor sau să le supună criticii. Revoluţia politică consideră societatea civilă, lumea necesităţilor, munca, interesele private, dreptul privat ca fundamentul existenţei sale, ca o precondiţie care nu necesită nici o dovadă suplimentară şi deci o consideră fundamental său natural. Īn final, omul ca membru al societăţii civile este perceput ca omul propriu-zis, ca homme, īn existenţa sa senzorială, individuală, imediată, īn timp ce omul politic este numai un om abstract, artificial - omul ca o persoană alegorică, juridică. Omul real este recunoscut numai ca individ egoist, iar omul adevărat este perceput numai sub forma citoyen-ului [cetăţeanului] abstract.
Abstracţia omului politic este just descrisă de Rousseau:
"Celui qui ose entreprendre
d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire
la nature humaine, de transformer chaque individu, qui per
lui-mźme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont
cet individu reēoive en quelque sorte sa vie et son źtre, de substituer une existence
partielle morale ą l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il
ōte ą l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient
étrangčres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui."
("Contrat Social", livre II, Londres 1782, p. 67.)
["Oricine īndrăzneşte
să-şi asume stabilirea instituţiilor unui popor, trebuie să
se simtă īn stare să schimbe natura umană, să transforme
fiecare individ - care este īn sinea sa un īntreg perfect şi solitar -
īntr-un component a unui īntreg mai mare de la care, īntr-un anumit sens,
individul īşi primeste viaţa şi existenţa; această
persoană trebuie să se simtă capabilă să schimbe o existenţă
morală parţială cu existenţa fizică şi
independentă. O asemenea persoană trebuie să deposedeze omul
de puterile sale proprii pentru a īi da īn
schimb puteri străine pe care să le poată utiliza numai prin
intermediul altor oameni." ("Contract social", II, Londra 1782,
p. 67].
Orice emancipare este o reducere a umanităţii şi a raporturilor īntre oameni la omul īnsuşi.
Emanciparea politică este, pe de o parte, reducerea omului la poziţia de membru al societăţii civile, de individ egoist şi independent, iar pe de altă parte, la poziţia de cetăţean, de persoană juridică.
Numai atunci cīnd individul, omul real, va interioriza esenţa cetăţeanului abstract iar ca fiinţă umană individuală va deveni o fiinţă generică īn viaţa de toate zilele, īn munca sa particulară, numai cīnd omul īşi va recunoaşte şi īşi organiza "ses forces propres" ["propriile sale forţe"] ca forţe sociale şi, īn consecinţă, nu va mai separa de sine puterea sa socială sub forma puterii politice, numai atunci emanciparea umană va fi deplină.
Sub aceasta formă, Bauer tratează relaţia dintre iudaism şi creştinism precum şi atitudinea acestora faţă de critică. Atitudinea lor faţă de critică este atitudinea lor faţă de "capacitatea de a deveni liberi".
Concluzia sa este următoarea:
"Pentru a renunţa complet la religie, creştinul trebuie să depăşească numai o singură fază suplimentară, aceea a religiei sale" şi, prin urmare, să devină liber.
"Evreul, pe de altă parte, trebuie să īnfrīngă nu numai natura sa evreiască, dar şi dezvoltarea spre perfecţiunea religiei sale, dezvoltare care i-a rămas străină". (p.71)
Īn acest mod, Bauer transformă aici chestiunea emancipării evreieşti īntr-o chestiune pur religioasă. Dubiul teologic dacă evreul sau creştinul au o şansă mai bună de a ajunge la eterna beatitudine este repetat aici īntr-o formă iluminată: care dintre aceste două religii este mai capabilă de emancipare. Nu se mai pune problema: omul este eliberat de iudaism sau de creştinism? Din contra, problema se pune invers: ce face omul mai liber, negarea iudaismului sau negarea creştinismului?
"Dacă evreii vor să devină liberi, ei ar trebui să profeseze credinţa nu īn creştinism ci īn creştinismul descompus, īn religia descompusă īn general, adică īn iluminism, īn critică şi, prin urmare, īn umanitatea liberă." (p.70)
Pentru evrei, aceasta este o chestiune de profesare a credinţei, dar nu profesarea credinţei īn creştinism ci profesarea credinţei īn creştinismul īn curs de dizolvare.
Bauer cere evreilor să renunţe la esenţa religiei creştine, o pretenţie care, după cum afirmă chiar el, nu rezultă din dezvoltarea iudaismului.
Dat fiind că la sfīrşitul lucrării sale "Problema evreiască", Bauer percepe iudaismul numai ca o critică religioasă grosolană a creştinismului şi, prin urmare, vede īn el "numai" o semnificaţie religioasă, era de aşteptat ca şi emanciparea evreilor să fie transformată īn sistemul său īntr-un act filosofic-teologic.
Bauer consideră că natura ideală, abstractă a evreului şi religia sa ca fiind īntreaga sa esenţă. Aşadar, concluzia sa este justă atunci cīnd afirmă că:
"Evreul nu contribuie cu nimic umanităţii dacă el singur īşi ignoră legea, dacă el singur renunţă la īntregul său iudaism".(p. 65)
Prin urmare, raportul dintre evrei şi creştini devine următorul: singurul interes al creştinului īn emanciparea evreului este interesul uman general, care este un interes teoretic. Iudaismul ofensează viziunea religioasă al creştinului. Din momentul īn care viziunea creştinului īncetează să mai fie religioasă, iudaismul īncetează să mai fie o ofensă. Īn esenţa sa, emanciparea evreului nu este rolul creştinului.
Pe de altă parte, īn cazul īn care doreşte să se emancipeze, evreul trebuie să īmplinească nu numai misiunea sa, dar şi pe ceea a creştinului, adică "Critica sinopticelor", "Viaţa lui Isus" etc.
"Să aibă grijă ei singuri: soarta lor este īn propriile lor mīini, dar istoria nu poate fi bagatelizată." (p.71)
Noi īncercăm să depăşim formularea teologică a problemei. Pentru noi, problema capacităţii evreului de a se emancipa devine următoarea problemă: care anume element social trebuie suprimat pentru a suprima iudaismul? Noi punem problema aşa fiindcă pentru evreul de azi, capacitatea sa de emancipare este atitudinea iudaismului faţă de emanciparea lumii de azi.
Această atitudine este o repercursiune inevitabilă provenită de la situaţia specială a iudaismului īn lumea contemporană īnrobită.
Să considerăm evreul laic, evreul de toate zilele, nu evreul de Sabat al lui Bauer.
Să nu căutăm secretul evreului īn religia sa ci să căutăm secretul religiei sale īn evreul adevărat.
Care este fundamentul laic al iudaismului? Necesitatea practică, interesul egoist.
Care este cultul laic al evreului? Negustoria măruntă şi sordidă. Care este Dumnezeul său profan [laic, lumesc]? Banul.
Foarte bine, deci! Emanciparea de negustoria ambulantă măruntă şi de ban şi, īn consecinţă, de iudaismul practic şi real - aceasta ar fi auto-emanciparea vremurilor noastre.
O organizare socială care ar aboli precondiţiile măruntei negustorii sordidă şi ambulantă şi care ar aboli deci posibilitatea acestei modalităţi comerciale, ar face imposibilă existenţa evreului. Conştiinţa sa religioasă s-ar spulbera ca o negură insipidă īn aerul adevărat şi vital al societăţii. Pe de altă parte, dacă evreul recunoaşte că această calitate practică a naturii sale este inutilă şi deci face tot posibilul pentru eradicarea ei, el se eliberează de dezvoltarea sa precedentă, aspiră la emanciparea umană ca atare şi se orientează īmpotriva expresiei supreme şi practice a īnstrăinării umane.
Īn consecinţă, descoperim īn iudaism un element anti-social general al timpurilor prezente. Acest element a fost adus la īnaltul său stadiu actual prin evoluţia istorică. Evreii au avut o contribuţie substanţială la acest detestabil aspect care, īn momentul de faţă, a ajuns la punctul său culminant, de unde este eminamente necesar să īnceapă descompunerea sa.
Īn ultima instanţă, emanciparea evreilor este echivalentă cu emanciparea umanităţii de iudaism.
Evreul s-a emancipat deja īn modalitatea iudaică.
"Evreul care la Viena, de exemplu, este numai tolerat, decide soarta īntregului Imperiu prin potenţa sa financiară. Evreul care, eventual, nu are nici un drept īn cel mai mic stat german, decide soarta Europei. Īn timp ce corporaţiile şi breslele refuză să accepte evrei, sau īncă nu au adoptat o atitudine favorabila faţă de ei, temeritatea industriei batjocoreşte temeritatea instituţiilor medievale. (B. Bauer, "Problema evreiască", p.114)
Acesta nu este un fapt izolat. Evreul s-a emancipat īntr-o modalitate evreiască, nu numai dat fiind că a acumulat potenţă financiară, dar şi din cauză că prin el, ca de altfel şi īn mod separat de el, banul a devenit o forţă mondială şi spiritul practic evreiesc a devenit spiritul practic al naţiunilor creştine. Evreii s-au emancipat īn măsura īn care creştinii au devenit evrei.
Căpitanul Hamilton, de exemplu, scrie īn modul următor:
"Locuitorul devotat şi liber din punct de vedere politic din New England este ca un Laocoon care nu face nici cel mai mic efort pentru a scăpa de şerpii care īl sugrumă. Mammon este idolul pe care īl adoră, nu numai cu buzele ci şi cu toată forţa trupului şi a sufletului. Īn viziunea sa, lumea nu este decīt o bursă de schimb iar el este convins că nu are altă menire pe acest pamīnt decīt aceea de a deveni mai bogat decīt vecinul său. Comerţul i-a acaparat toate gīndurile şi el nu are altă preocupaţie decīt schimbul obiectelor. Cīnd se preumblă dintr-un loc īntr-altul, el cară īn spinare, ca să spun aşa, averea şi tejgheaua sa şi vorbeşte numai despre dobīndă şi profit. Dacă pentru un moment īşi pierde din ochi treburile sale, o face numai pentru a-şi băga nasul īn treburile concurenţilor săi."
Īntr-adevăr, īn America de Nord, dominaţia practică a iudaismului asupra lumii creştine a ajuns să se exprime la modul normal şi clar prin faptul că predicarea Evangheliei şi preoţia creştină au devenit obiecte de comerţ. Negustorul falit comercializează Evanghelia exact aşa cum predicatorul Evangheliei, care s-a īmbogăţit, se apucă de afaceri.
"Tel que vous le voyez ą la tźte d'une congrégation respectable a commencé
par źtre marchand; son commerce étant tombé, il s'est fait ministre; cet
autre a débuté par le sacerdoce, mais dčs qu'il a eu quelque somme d'argent
ą la disposition, il a bissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand
nombre, le ministčre religieux est une véritable carričre industrielle. (Beaumont,
l. c., p. 185,186).
["Acel pe care īl
vedeţi īn fruntea unei congregaţii respectabile a īnceput ca
negustor; cīnd negoţul său a eşuat, s-a făcut popă.
Cel de-al doilea a debutat prin sacerdoţiu, dar din momentul īn care a avut
la dispoziţie o anumită sumă de bani, el a părăsit
amvonul pentru a se face negustor. Pentru foarte multă lume, misiunea
religioasă este o adevărată carieră de afaceri".
(Beaumont, op. cit., p. 185,186.)]
După Bauer, este
"o stare de fapt fictivă cīnd, īn teorie evreul este privat de drepturi politice, īn timp ce īn realitate el are o putere imensă şi īşi exercită influenţa sa politică en gros, cu toate că este diminuată en détail." (Problema evreiască", p. 114)
Contradicţia existentă īntre puterea politică practică a evreului şi drepturile sale politice este contradicţia dintre politică şi puterea banilor īn general. Cu toate că, teoretic, prima ar fi superioară īn comparaţie cu ceea de a doua, īn practica actuală, politica a devenit sclavul capitalului.
Iudaismul s-a menţinut alături de creştinism, nu numai ca o critică religioasă a creştinismului, nu numai ca personificarea dubiului asupra originii religioase a creştinismului dar şi, īn egală măsură, dat fiind că spiritul evreiesc practic, iudaismul, s-a menţinut şi a ajuns la gradul său cel mai īnalt de dezvoltare tocmai īn cadrul societăţii creştine. Evreul, care există ca un membru distinct al societăţii civile, este numai o manifestare particulară a iudaismului societăţii civile.
Iudaismul s-a menţinut nu īn pofida istoriei ci datorită istoriei.
Evreul este creat īn perpetuitate de către societatea civilă din propriile sale măruntaie.
Care a fost, de fapt, fundamentul religiei iudaice? Nevoia practică, egoismul.
Monoteismul evreului este īn realitate politeismul multiplelor necesităţi, un politeism care face chiar şi din camera de toaletă obiectul legii divine. Nevoia practică, egoismul, sīnt principiul societăţii civile, iar acest lucru a devenit absolut evident īn momentul īn care societatea civilă a dat naştere deplină statului politic. Dumnezeul nevoii practice şi al interesului egoist este banul.
Banul este Dumnezeul pizmuitor al Israelului īn faţă căruia nici un alt Dumnezeu nu poate exista. Banul degradează pe toţi idolii omului şi īi transformă īn mărfuri. Banul este valoarea universală de sine stabilită a tot ceea ce există. Prin urmare, banul a jefuit īntreaga lume - atīt lumea oamenilor cīt şi lumea naturală - de valoarea lor intrinsică. Banul este esenţa īnstrăinată a muncii omului şi a existenţei sale. Această esenţă străină domină omul iar el o venerează.
Dumnezeul evreilor a fost laicizat şi a devenit Dumnezeul īntregii lumi. Bancnota este adevăratul Dumnezeu al evreului. Dumnezeul său este numai o bancnotă imaginară.
Viziunea naturii provenită de sub dominaţia proprietăţii particulare şi a banului este o adevărată sfidare a naturii şi o īnjosire a sa īn fapt. Īntr-adevăr, natura există īn religia iudaică, dar numai īn imaginaţie.
Īn acest sens, Thomas Münzer declara [īntr-un pamflet din 1524] că este intolerabil
"ca toate creaturile să fie transformate īn proprietăţi: peştii din apă, păsările din cer, plantele de pe pamīnt; şi aceste fiinţe trebuie să devină libere."
Dispreţul faţă de teorie, artă, şi faţă de om ca un scop īn sinea sa - elemente pe care religia iudaică le conţine īntr-o formă abstractă - sīnt punctul de vedere real şi conştient al omului banului, fiind virtutea sa. Chiar şi relaţiile dintre bărbat şi femeie etc. devin un obiect mercantil. Femeia este cumpărată şi vīndută.
Naţionalitatea himerică a evreului este naţionalitatea negustorului, a omului venal īn general.
Legea evreului, lipsită de bază şi temei, este numai caricatura religioasă a unei moralităţi şi a unui drept nefondat īn general, a unor rituri pur formale cu care se īnconjoară lumea interesului egoist.
Chiar şi īn acest caz, legătura supremă a omului este legătura legală, conform legilor care sīnt īn vigoare pentru el, nu pentru că ar fi legile propriei sale voinţe şi naturi, ci pentru că acestea sīnt legile care domină, iar devierea de la ele este pedepsită prin răzbunare.
Iezuitismul iudaic - acelaşi iezuitism practic a cărui existenţă īn Talmud este dovedită de Bauer - este raportul dintre lumea interesului egoist şi legile care guvernează această lume, principala artă fiind dejucarea acestor legi.
Da, chiar şi evoluţia lumii īn cadrul acestor legi este, īn mod necesar, o permanentă anulare a legii.
Iudaismul nu īşi mai putea continua dezvoltarea ca religie, nu mai putea să se dezvolte din punct de vedere teoretic, dat fiind că noţiunea nevoii practice a lumii este, īn esenţă, limitată şi este epuizată īn cīteva mişcări.
Prin īnsăşi esenţa sa, religia necesităţii practice şi-ar fi putut găsi realizarea, nu īn teorie, ci numai īn practică, tocmai dat fiind că adevărul său este practica.
Iudaismul nu ar fi putut crea o nouă lume; iudaismul putea numai să atragă īn sfera activităţii sale noile creaţii şi relaţii ale lumii, fiindcă necesitatea practică, a cărei raţiune este egoismul, este pasivă şi nu se extinde după voie. Necesitatea practică se regăseşte extinsă ca rezultat al dezvoltării permanente a condiţiilor sociale.
Iudaismul īşi atinge apogeul odată cu desăvīrşirea societăţii civile, dar societatea civilă devine completă numai īn lumea creştină. Creştinismul face ca toate condiţiile naţionale, naturale, morale şi teoretice să fie extrinseci omului. Numai sub dominaţia creştinismului, care transformă toate legăturile naţionale, naturale morale şi teoretice īntr-o entitate exterioară omului, societatea civilă a putut să se separe complet de viaţa de stat, să rupă toate legăturile generice ale omului, să pună egoismul şi nevoia egoistă īn locul acestor legături generice şi să dizolve lumea umană īntr-o lume de indivizi separaţi prin atomism şi aflaţi īn relaţii reciproce de oponenţă ostilă.
Creştinismul s-a dezvoltat din iudaism. Creştinismul s-a reabsolvit īn iudaism.
De la primele īnceputuri, creştinul era evreul teoretizant. Prin urmare, evreul este creştinul practic, iar creştinul practic a redevenit evreu.
Creştinismul a īnvins numai īn aparenţă adevăratul iudaism. Creştinismul a avut o īnclinaţie sufletească prea nobilă, prea spiritualistă, pentru a elimina cruditatea nevoii practice prin oricare alt mijloc, cu excepţia elevării īn ceruri.
Creştinismul este idea sublimă a iudaismului, iar iudaismul este aplicarea practică şi vulgară a creştinismului. Dar această aplicare nu ar fi putut deveni generală decīt după ce creştinismul, ca religie complet realizată, a īndeplinit teoretic īnstrăinarea omului faţă de el īnsăşi şi faţă de natură.
Numai după acestea a putut iudaismul să atingă dominaţia universală şi să facă din omul īnstrăinat şi din natura īnstrăinată obiecte capabile de īnstrăinare, articole negociabile supuse sclavagiei micului comerţ sordid şi a nevoilor egoiste.
Alienarea obiectelor [Veräusserung: īnstrăinarea bunurilor prin comerţ] este practica alienării [Entäusserung] omului de sine. Atīt timp cīt omul este aservit religiei, el este capabil să-şi ipostazieze esenţa numai prin transformarea ei īntr-o esenţă străină fantastică, īn aceeaşi măsură, sub dominaţia nevoii egoiste, el poate fi activ din punct de vedere practic şi capabil să producă obiecte īn fapt numai prin a-şi pune produsele şi activitatea sub dominaţia unei esenţe străine şi prin a le acorda semnificaţia unei esenţe străine: aceea a banului.
Īn practica sa perfectă, egoismul creştin al beatitudinii celeste se transformă īn egoismul fizic al evreului, necesitatea sublimă este transformată īn necesitatea lumească, iar subiectivismul este transformat īn egoism. Noi explicăm tenacitatea evreului nu prin religia sa ci, mai curīnd, prin baza umană a religiei sale: nevoia practică, egoismul.
Dat fiind că esenţa reală a evreului īn societatea civilă adevărată s-a realizat complet şi s-a laicizat, societatea civilă nu a putut convinge evreul de irealitatea naturii sale religioase, care nu este decīt concepţia ideală a necesităţii practice. Īn consecinţă, constatăm esenţa evreului contemporan nu numai īn Pentateuch şi Talmud dar şi īn societatea contemporană: nu sub forma unei esenţe abstracte ci ca o caracteristică aflată la cel mai īnalt grad empiric, nu numai ca o limitare a evreului ci ca limitarea evreiască a societăţii.
Īn momentul īn care societatea va reuşi să anuleze esenţa empirică a iudaismului - micul comerţ şi precondiţiile sale - existenţa evreului va deveni imposibilă, deoarece conştiinţa sa va rămīne fără obiect, deoarece baza subiectivă a iudaismului - necesitatea practică - va fi umanizată, deoarece va fi abolit antagonismul dintre existenţa individual-senzorială a omului şi existenţa sa ca specie.
Emanciparea socială a evreului este emanciparea societăţii de iudaism.
[1]. Cotă de impozit prevăzută prin legile electorale necesară pentru acordarea dreptului de a alege sau de a fi ales. (Nota trad.)
[2]. "Societate civilă" (īn limba germană bürgerliche Gesellschaft sau societate burgheză) se referă la sistemul de relaţii sociale bazate pe asocierea independentă de stat şi de familie, care a apărut pentru prima oară īn secolul al XVII-lea īn Europa.
[3]. "Citoyen" / "Staatsbürger" ["cetăţean"] īnseamnă participant la viaţa politică a comunităţii, deţinător al drepturilor politice; "bourgeois" / "Bürger" ["burghez"] reprezintă participant la viaţă economică, deţinător al drepturilor sociale.
[4]. Etimologic, "carta" este un document constituţional fundametal ca, de exemplu, "Magna Carta" sau "Carta Organizaţiei Naţiunilor Unite". (Nota trad.)
[5]. Termenul german īn original este "Gattungsleben". Īn contextul prezent, acesta ar fi antinomul termenului "viaţă individuală", "privată", "particulară". (Nota trad.)
[6]. Termenul german īn original este "Gattungswesen". "Viaţa de specie" īn prezentul context ar fi viaţa de "fiinţă umană", cu caracteristicile enumerate de autor. (Nota trad.)
[7]. Termenul german "Monade" este eventual mai bine ilustrat prin traducerea "corp monovalent unicelular". Evident, se face aici aluzie la om ca entitatea primară a societăţii. (Nota trad.)