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As primeiras publicações de Hegel do período Iena são pronunciadas obras polêmicas. O pathos de sua luta é causado pela convicção de que o golpe filosófico, o lutador de vanguarda do qual ele se tornou, é apenas uma expressão mental de algum golpe grande e universal e que, portanto, superar o idealismo subjetivo com a ajuda do idealismo objetivo não é de modo algum um caso estreito e "de guilda". Filosofia e o momento mental mais elevado, o pico, o ponto culminante de uma grande revolução sócio-histórica. É por essa razão que os escritos de Hegel desse período, que eram de natureza polêmica, de vez em quando encontram comparações e metáforas que ilustram essa conexão da revolução na filosofia com o surgimento de um novo mundo. Já citamos uma dessas declarações de Hegel. Sua outra declaração, que apresentaremos aqui, diz respeito aos primeiros anos de combate do período Iena e, talvez, seja ainda mais característico a esse respeito. "Apragmosina política, ou inação (Apragmosyne - abstenção de votar. -G. L.), em um momento em que a agitação irrompeu no estado, teria sido punida pelos legisladores atenienses com a pena de morte. A apragmosina filosófica não assume nenhuma posição, mas submeter antecipadamente ao lado que o destino coroará com vitória e reconhecimento geral, tal posição é em si um sinal da morte de uma mente especulativa”(1).
A arma dessa luta, no entanto, já é especificamente hegeliana. A refutação de Hegel do idealismo subjetivo não se limita à prova usual de suas limitações e insuficiências. Hegel dirige suas críticas, talvez indiretamente, mas muito radicalmente. No idealismo subjetivo, ele vê não apenas certa direção falsa na filosofia, mas uma direção cuja aparência era inevitável e, na mesma medida, inevitavelmente falsa.
A prova de Hegel da falsidade do idealismo subjetivo é uma conclusão sobre sua inevitabilidade e necessidade e as limitações relacionadas. Hegel chega a essa conclusão de duas maneiras, que estão intimamente e inextricavelmente entrelaçadas com ele - histórica e sistematicamente. Do ponto de vista histórico, Hegel prova que o idealismo subjetivo surgiu dos problemas mais profundos de nosso tempo e de seu significado histórico, devido à preservação de sua grandeza por um longo tempo. Ao mesmo tempo, porém, ele mostra que o idealismo subjetivo, necessariamente, pode apenas adivinhar os problemas colocados pelo tempo e traduzir esses problemas na linguagem da filosofia especulativa. O idealismo subjetivo não tem resposta para essas perguntas, e é justamente nisso que reside sua insuficiência.
Defendendo assim o idealismo objetivo do idealismo subjetivo, Hegel determina o lugar histórico de ambos no desenvolvimento da filosofia, no desenvolvimento da humanidade. Ele eleva o problema a tal ponto que Fichte e Schelling, polemizando um com o outro, não tinham ideia. Esse nível historicamente alto de colocar a questão, que é especialmente característica dos trabalhos posteriores de Hegel, é um grande avanço no desenvolvimento do próprio Hegel. Obviamente, ao considerar seus fragmentos de Frankfurt e Berna, fica claro que esse entendimento já foi preparado há muito tempo. A filosofia de Hegel da maneira mais próxima sempre esteve associada aos problemas sociopolíticos e culturais de nosso tempo. Era para ser a decisão mental final de tudo o que, passando do passado para o presente, exigia urgentemente uma resposta.
É tão difícil, portanto, explicar o fato de que a historicidade de Hegel agora "repentinamente" aparece em uma forma tão perfeita. Em Berna e Frankfurt, Hegel trabalhou diretamente e com afinco nos vastos problemas da sociedade e, se ao mesmo tempo avançou para o reconhecimento de alguns dos problemas centrais da dialética, ainda não conseguiu obter uma exposição sistemática de alguma visão geral. Ele já estava ciente das tendências mais importantes na filosofia de seu tempo (especialmente em Frankfurt), mas só expressou sua atitude em relação àqueles casos em que o conteúdo substantivo dos problemas individuais tornava isso extremamente necessário. Pela primeira vez apenas em Iena, Hegel foi forçado a expressar sua atitude em relação à filosofia contemporânea como tal, ou seja, filosofia, e não como uma solução para questões individuais, embora importantes.
Uma orientação abrangente e profunda em todos os problemas da modernidade, sua concentração em um problema da transição da filosofia do idealismo subjetivo para o objetivo, dá a Hegel uma "repentina" abordagem histórica geral.
Nestas obras polêmicas, a consideração histórica está intimamente ligada à sistemática. Repetimos: Hegel procura não refutar o idealismo subjetivo "de fora", mas superá-lo através da divulgação de suas contradições internas, que Fichte não percebeu. A dialética interna dessas contradições, a solução solicitada pelo movimento dessas contradições deve provar a necessidade de idealismo objetivo. Mas como Hegel entende essas contradições como decorrentes da própria vida pública, mesmo nessas primeiras obras polêmicas de Hegel, surge à unidade orgânica entre filosofia e história, característica de um período posterior.
Consequentemente, a análise hegeliana do idealismo subjetivo procede desse ponto de vista histórico e, ao mesmo tempo, sistemático. Hegel aborda a questão da necessidade de filosofia em seu mundo moderno. Após conhecermos o fragmento do sistema de Frankfurt e os julgamentos expressos ali sobre a modernidade, não nos surpreendemos que Hegel veja a base dessa necessidade de filosofia na fragmentação, na contradição. Deduz disso uma característica importante e essencial para ele, característica das fraquezas do pensamento não dialético, a saber, que essa fragmentação se reflete na separação de categorias racionais do mundo que se move no todo vivo, do absoluto. Ele diz: “Se examinarmos mais detalhadamente a forma que a filosofia tem, então veremos que a filosofia, por um lado, surge da identidade viva do espírito, recriando uma harmonia rasgada e dando-lhe uma aparência independente, por outro lado, a filosofia surge de uma forma especial de dualidade, que dá origem ao sistema. A bifurcação é uma fonte de necessidade e filosofia e, como um produto de uma época, é um dado lado não-livre da forma. Nesse processo de formação, o que constitui o fenômeno do absoluto é isolado do absoluto e atua como algo independente"(2).
A caracterização da modernidade como período da educação mostra mais uma vez os estreitos laços da filosofia hegeliana com o período de Goethe-Schiller da poesia clássica alemã. À primeira vista, parece que essa característica da modernidade é supostamente uma sistematização filosófica de aspirações, que são expressas nos trabalhos estéticos de Schiller, e especialmente nos "Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister", de Goethe. No entanto, o termo “educação” (Bildung) tem um significado diferente para Hegel: ele se concentra em dissonâncias e contradições, que foram especialmente reveladas de forma enérgica e clara durante esse período de desenvolvimento humano. Abaixo, ao analisar a "Fenomenologia do Espírito", veremos que o período de educação para Hegel aparece como o tempo de nascimento da dialética em sua última e completa forma.
Essa diferença é significativa e, no entanto, é apenas uma diferença na ênfase, na avaliação do período de transição passado e no desenvolvimento de uma posição em relação ao Iluminismo.
Goethe e Hegel estão sempre unidos no fato de se considerarem herdeiros do Iluminismo, os finalizadores de seu legado. Suas críticas ao Iluminismo nunca se transformam em uma rejeição à herança deste período, como é o caso dos românticos (intérpretes modernos do legado de Goethe e Hegel cometem fraudes principalmente quando puxam aspas para fora do contexto, tentando obscurecer a conexão entre Hegel e Goethe). Para a questão da cooperação de Goethe e Hegel, é extremamente característico que Goethe nos primeiros anos do século XIX. descobre e, traduzindo, publica imediatamente com seu comentário o “sobrinho de Rameau” Diderot, e Hegel imediatamente usa esse trabalho para revelar com plasticidade incomum a forma específica da dialética do Iluminismo. As imagens criadas por Diderot ocupam um lugar decisivo no capítulo mais importante de A Fenomenologia do Espírito.
Hegel agora considera seu tempo como o ponto culminante da fragmentação da educação, como um possível momento de transição para a harmonia. “Quanto mais avança o progresso da educação, mais diversas são as formas de desenvolver manifestações da vida, com as quais a bifurcação está intimamente ligada, e mais formidável o poder desta última se torna (...)”. No entanto, a partir dessa bifurcação, de acordo com os pontos de vista de Hegel, surge a possibilidade de uma nova harmonia, e a filosofia é chamada. Torne-se o portador desse pensamento de harmonia. "Quando o poder da unificação desaparece da vida das pessoas, e os opostos perdem suas conexões e interações vitais, adquirindo o status de independência, surge uma necessidade de filosofia"(3).
Já essas declarações, por si só, mostram uma continuação consciente das tendências de Frankfurt por ele, a saber, o desejo de conectar todas as contradições e opostos que aparecem na filosofia com as contradições e opostos da própria vida e procurar sua fonte na vida pública humana. A tendência de Hegel é uma fonte não apenas de seu historicismo, mas também de seu entendimento especial e específico das contradições e sua superação. Está claramente expresso na introdução programática de seu primeiro ensaio polêmico contra o idealismo subjetivo: "O único interesse do espírito é superar esses opostos estabelecidos. Esse interesse do espírito não deve ser interpretado no sentido em que se opõe a qualquer oposição e restrição. Pela divisão necessária é um fator na vida existindo apenas em contraste eterno, a integridade em uma vitalidade mais alta só é possível com a restauração do extremo grau de brecha. No entanto, a razão se rebela contra a consolidação absoluta dessa divisão pela razão, e com a maior razão de que essa oposição absoluta em si tenha sua fonte no espírito”(4). Assim, a divisão de Hegel é um fator na própria vida, e a filosofia da educação não comete nenhum erro teórico, expressando esse contraste em termos filosóficos, pelo contrário, é por seu mérito. O erro é que ele não é capaz de revelar o princípio único que subjaz objetivamente à divisão como um todo. Por esse motivo, não pode levar à harmonia. Graças a esses julgamentos, a oposição entre Fichte e Schelling, a oposição entre idealismo subjetivo e objetivo é elevada ao nível de oposição histórica decisiva. A filosofia de Fichte aparece como a mais alta expressão mental dessa divisão, como sua sistematização filosófica. No entanto, a filosofia de Fichte não reconhece as fontes de sua origem, apenas fornece uma aparente sistematização dos problemas, alegando responder à pergunta. A crítica, portanto, consiste em enfatizar sistematicamente a justificação histórica e filosófica e a necessidade das próprias perguntas e em provar que as respostas dadas a Fichte são tão apenas na forma, mas na realidade elas são congeladas em contraste com formulações de não resolvidas e que não podem ser resolvidas em tal nível, as perguntas. Essas perguntas são respondidas pelo idealismo objetivo, a filosofia, que surgiu das contradições da vida da época e - filosoficamente - das contradições do pensamento da época: na linguagem de um período posterior da filosofia hegeliana, o idealismo objetivo é "a verdade do idealismo subjetivo". consiste em enfatizar sistematicamente a justificação e necessidade histórica e filosófica das próprias perguntas e em provar que as respostas dadas a Fichte são apenas na forma, mas na realidade elas são congeladas em formulações de oposições de perguntas não resolvidas e incapazes de serem resolvidas em tal nível. Essas perguntas são respondidas pelo idealismo objetivo, a filosofia, que surgiu das contradições da vida da época e - filosoficamente - das contradições do pensamento da época: na linguagem de um período posterior da filosofia hegeliana, o idealismo objetivo é "a verdade do idealismo subjetivo". Consiste em enfatizar sistematicamente a justificação e necessidade histórica e filosófica das próprias perguntas e em provar que as respostas dadas a Fichte são apenas na forma, mas na realidade elas são congeladas em formulações de oposições de perguntas não resolvidas e incapazes de serem resolvidas em tal nível. Hegel já nessas obras se torna o fundador do método científico na história da filosofia, o primeiro cuja história da filosofia deixa o nível anterior de simples justaposição de fatos ou críticas abstratas. Com plena consciência, Hegel realiza essa reorientação já em "Diferença".
Ele polemiza, por um lado, o conceito de história da filosofia”, segundo o qual este último é considerado um tipo de habilidade que pode ser aprimorada ao se encontrar cada vez mais novas técnicas". Ao mesmo tempo, ele se opõe resolutamente a outro conceito da história da filosofia, que se dedica ao estudo de "visões" específicas da filosofia. Nada vai sair disso, diz Hegel, exceto por uma subjetividade ruim. "Aquele que é obcecado com o específico vê o específico em tudo o mais"(5). Ele, portanto, adere à visão de que a filosofia tem uma história de desenvolvimento unificada e em larga escala, representando o desenvolvimento dialético de um único espírito.
Certamente, mesmo antes de Hegel, foram feitas tentativas para criar uma história científica da filosofia. Esse requisito pode ser encontrado em Kant e depois dele com todos os filósofos significativos. No entanto, com os antecessores de Hegel, esse requisito permanece ao nível das declarações do programa. Hegel foi o primeiro a realmente abordar seriamente a questão da história da filosofia e, por um lado, esforçou-se por criar uma história abrangente da filosofia e, por outro, tentou revelar, como base metodológica, o desenvolvimento independente da dialética interna do pensamento, o progresso humano.
Até que ponto Hegel realizou seu programa no período Iena, só podemos dizer quando temos o texto das palestras de Hegel sobre a história da filosofia, lidas em 1806.
Os editores de Hegel tinham à disposição este manuscrito, mas indicam apenas alguns lugares de ensaios já publicados sobre a história da filosofia, que lidam com paralelos com textos de 1806. Portanto, ainda é impossível fazer um julgamento final sobre esse assunto.
No entanto, somos capazes de reconstruir aproximadamente o entendimento hegeliano da história da filosofia em Iena. Pois, embora os escritos polêmicos de Hegel desse período enfatizem a necessidade histórica do idealismo subjetivo, a necessidade histórica de superá-lo, no entanto, Hegel não examina essa questão de maneira unilateral ou restrita. Pelo contrário, para esclarecer o problema da maneira mais multilateral e convincente possível, com a ajuda da mais ampla argumentação possível, ele considera as questões mais variadas da história da filosofia. Como essa questão não é o assunto de nossa discussão, teremos que nos contentar com a lista - e de maneira alguma incompleta - das mais importantes excursões históricas e filosóficas de Hegel em seus primeiros escritos polêmicos. Assim, em sua polêmica contra Schulze, ele faz uma comparação detalhada do ceticismo antigo com o moderno. No artigo sobre direito natural, ele contrasta as visões sócio-filosóficas de Platão e Aristóteles com as visões modernas, as visões sobre o estado, a lei e a sociedade de representantes tão importantes do Iluminismo como Hobbes e Montesquieu - as visões de Kant e Fichte; ele contrasta a dialética atual de Spinoza com a dialética vulgarizada de Jacobi e, ao considerar a teleologia, os pontos de vista de Voltaire e os pontos de vista de Kant e Fichte, etc.
Mas devemos insistir em um problema histórico em mais detalhes. Estamos falando da atitude de Hegel em relação à filosofia do Iluminismo. Porque a posição de Hegel aqui está ligada aos problemas mais importantes da forma específica de sua dialética e constitui um componente importante das discrepâncias que mais tarde levaram à sua ruptura com Schelling.
A linha principal da filosofia clássica alemã é a luta contra o materialismo filosófico. À medida que o desenvolvimento da filosofia clássica alemã, essa luta inevitavelmente aumenta. As intuições materialistas de Schelling, sem entusiasmo, continuam sendo apenas um episódio que tem as mesmas consequências menores para essa direção como um todo, como as conhecidas vibrações de Kant. Como sabemos, Hegel nunca teve nenhuma hesitação a esse respeito. Ele sempre foi um idealista consciente, um oponente aberto do materialismo.
Essa hostilidade filosófica em relação ao materialismo, no entanto, não altera o fato de que a filosofia científica do Iluminismo teve uma influência indelével no desenvolvimento de Hegel. E Hegel se considera no período de Iena exclusivamente como o herdeiro do Iluminismo. Não há nada original, pois seu ponto de partida está na filosofia do Iluminismo. Este foi o desenvolvimento de quase todos os seus contemporâneos. O importante é que, ao formar seu sistema, esses fios não se rompem, como a maioria de seus contemporâneos, talvez com a única exceção que era Goethe.
Schelling e românticos no processo de seu desenvolvimento são cada vez mais nítidos e decisivos contra o Iluminismo. É característico de eles verem seus oponentes nos assuntos miseráveis, insignificantes e epigonizantes que o Iluminismo alemão gerou na virada dos séculos XVIII a XIX. Tais esboços essencialmente do Iluminismo, como Nikolai, escondiam dos olhos dos alemães da época a grandeza e o significado dos verdadeiros iluminadores.
Hegel abordou essa questão de uma maneira completamente diferente. Sua visão ampla, internacional e de larga escala, que já poderíamos observar quando ele considerou a Revolução Francesa e a ciência econômica inglesa, também vem à tona nesta questão.
Nos cadernos de Iena, encontramos o seguinte, uma observação muito característica: "Na Alemanha, um espírito humana sólida é sempre defendido contra as chamadas reivindicações da filosofia. Em vão, porque se a filosofia livrar esses defensores de todas as suas reivindicações, isso não os ajudará, uma vez que eles não têm nenhum motivo, o verdadeiro senso comum não é a grosseria camponesa, mas o tratamento gratuito dos frutos da educação de acordo com as leis da verdade, bem como a contradição direto no espírito de Rousseau, quando sua mente discorda. Ele se expressa contra certas disposições estabelecidas, bem como contra a educação, em princípios, ou age como um conhecimento experiente, como uma ressonância ou inteligência, como Voltaire ou Helvetius”(6).
Hegel, é claro, considera o idealismo objetivo como a forma mais alta e final da filosofia. Ele deduz o direito dessa filosofia de existir a partir da luta contra o idealismo subjetivo de Kant e Fichte. Mas ele considera como seus predecessores imediatos não apenas esses últimos, mas também a Iluminação. Em uma demarcação crítica com o legado do passado, as situações geralmente surgem quando, segundo Hegel, o ponto de vista dos iluminadores ou do Iluminismo como um todo está no mesmo nível de verdadeiro ou problemático que o de Kant e Fichte. Em alguns lugares, as vantagens do Iluminismo em relação a Kant e Fichte são ainda enfatizadas. Voltaremos a esses contrastes ao discutir problemas individuais nos quais eles são especificamente abordados. Veremos também aqui.
Devemos ressaltar que a rejeição de Hegel ao materialismo filosófico não o impediu de fornecer um lugar significativo na história da filosofia a representantes importantes como Holbach e Helvetius. Em "Diferenças. ..", Hegel polemiza contra as visões simples e puramente negativas do kantista Reinhold, que vê apenas no materialismo "distúrbios mentais não característicos dos alemães". Aqui ele não encontra nenhuma necessidade filosófica de superar a divisão na forma de espírito e matéria contrastantes. "Se a educação ocidental, da qual este sistema surgiu, expulsa o último de um ou outro país, surge a questão de saber se essa expulsão do materialismo (da Alemanha) é uma consequência da unilateralidade dessa própria educação? E se o valor científico desse sistema era insignificante, mesmo assim, não se pode negar que, por exemplo, no Systeme de la nature o pensador fala, que ao mesmo tempo se desviou e se encontrou novamente na ciência. Só podemos nos surpreender com o fato de que, apesar de toda a sua teimosia com o engano geral de seu tempo, teimosia com a destruição sem sentido da natureza, com a mentira sem fim, personificando a verdade e o direito, apesar de sua disposição para tudo que é falso que permeava tudo em seu tempo como um todo, ele reteve o poder de levar o absoluto que escapou das desventuras da vida para a qualidade da verdade e construí-lo na forma de uma ciência com uma necessidade verdadeiramente filosófica e verdadeira especulação, uma ciência cuja forma também se manifesta na comunidade local. objetivo incipit, enquanto que a educação alemão, pelo contrário, recuando um ninho sem pura especulação - na forma de subjetiva(7).
Não é difícil ver a falsidade do pensamento de Hegel: ele vê no idealismo objetivo o princípio pelo qual ambos os lados podem ser superados: idealismo subjetivo e materialismo filosófico. No entanto, interessante em seu raciocínio é justamente o outro lado, a saber, o fato de ele colocar o idealismo subjetivo de Kant e Fichte e o materialismo de Holbach no mesmo nível social, histórico e filosófico. Certamente, Hegel está exagerando os elementos de crise e desespero nas críticas sociais ao materialista destacado do século XVIII. Ele não vê sua confiança otimista e plena na vitória do humor com o qual espera uma agitação social que se aproxima, o domínio que se aproxima da burguesia. Essa avaliação errônea de Hegel vem de sua concepção geral da história. Ele vê na revolução francesa o início e o culminar de uma crise, que está sendo substituída por uma nova era no desenvolvimento do espírito mundial. Portanto, ele considera os materialistas franceses exclusivamente como os expoentes espirituais dessa crise e pode avaliar correta, histórica e filosoficamente os materialistas apenas na medida em que Hegel seja capaz de entender corretamente a revolução francesa.
E uma vez que certa limitação em seus julgamentos sobre a revolução francesa é claramente evidente, também são seus julgamentos sobre Holbach e Helvetius.
No entanto, é verdade que Hegel vê Kant e Fichte como representantes ideológicos da mesma crise. É por isso que ele reconhece em Holbach o mesmo alto nível de filosofar especulativo que em Kant e Fichte, e o coloca acima dos idealistas subjetivos cuja filosofia está atolada em emoções nuas, em declarações vazias. A última frase do lugar de Hegel que acabamos de citar é um golpe decisivo não apenas para kantianos como Reinhold, mas também para a filosofia do sentimento ou romance.
O paralelo entre idealismo subjetivo e materialismo não é algo acidental nas obras polêmicas de Hegel. Ele desenha esses paralelos constantemente e sempre em termos de identificar a mesma unilateralidade que o idealismo objetivo deve superar.
Assim, argumentando contra os conceitos simples do “senso comum”, ele escreve: “A questão dos materialistas não é mais matéria morta que se opõe e forma a vida; o eu dos idealistas não é uma consciência mais empírica, que, sendo limitada por algo, deve ser colocada fora de si mesma. algo infinito”(8).
A crítica ao idealismo subjetivo é construída de maneira diferente do que será mais tarde. A famosa crítica à coisa em si mesma, elogiada por Engels e Lenin, ainda está faltando nos argumentos que Hegel faz contra a filosofia de Kant. Aparentemente, isso exigia um idealismo absoluto já completo, fortalecido internamente e sistematizado. Certamente, se considerarmos mais tarde o raciocínio de Hegel sobre "alienação" na "Fenomenologia do Espírito", ficará claro para cada leitor atento que uma crítica ao idealismo subjetivo já está implicitamente presente no conceito de alienação (EntailBerung). A crítica posterior de Hegel ao idealismo subjetivo é essencialmente retrospectiva e final. Essa crítica é uma visão geral dos vários estágios do idealismo subjetivo como um estágio já completamente superado. Aqui estamos vivendo a hora do nascimento do idealismo objetivo. De fato, nasce uma nova filosofia que se desdobra no seio de contradições insolúveis do idealismo subjetivo como consequência e solução inevitáveis. Correspondendo a essa situação - agora diferente - na polêmica do jovem Hegel, Fichte ocupa um lugar central. A controvérsia vem essencialmente de. opostos entre Fichte e Schelling, mas não apenas por razões literárias: trata-se de expor Fichte a aniquilar as críticas como um elo necessário na conclusão da filosofia kantiana. Hegel mantém essa posição histórica em relação a Fichte por toda a vida. No entanto, na lógica e na enciclopédia, as proporções mudam: Kant, como fundador e maior representante do novo idealismo subjetivo na Alemanha, torna-se o principal objeto das críticas de Hegel. Nessas obras, o próprio espírito da compreensão de Hegel da história da filosofia é mais maduro e mais rico do que observamos no jovem Hegel no calor dessa polêmica acalorada.
Portanto, agora no centro das declarações polêmicas de Hegel está uma tentativa de provar que, embora o Eu fichteano pretenda superar o dualismo kantiano de consciência e coisa em si mesmo e apareça como um sujeito-objeto idêntico, ele ainda não é capaz de satisfazer sua própria demanda. Aqui vemos que a crítica de Hegeliana-Schellingiana a Fichte é o oposto da crítica da filosofia de Kant. Tanto Hegel quanto Schelling revelam a falta de coração de ir além dos limites da filosofia de Kant empreendida por Fichte. Essa falta de coração de Fichte reside no fato de que ele tenta superar o dualismo kantiano por meio de um conceito que, ao mesmo tempo, sem introduzir qualquer clareza, agrava as tendências agnósticas subjetivas da filosofia de Kant, transformando radicalmente o mundo em consciência, atribuindo ao mesmo tempo esse papel de eu. o portador da objetividade superando as limitações da interpretação kantiana da consciência. Em Fichte, as críticas de Kant estão ligadas a trazer à tona uma tentativa ilegal - de superar o dualismo da consciência e do mundo exterior com a ajuda da consciência.
A crítica hegeliana vem de um ponto de vista completamente oposto. Ele reconhece o desejo de Fichte, através de um objeto-objeto idêntico, de resolver idealmente o problema da objetividade do mundo, mas argumenta que Fichte alcança apenas a demanda por uma solução desse tipo, ou seja, a demanda por objetividade, pelo absoluto, o objeto-objeto idêntico. Expressamos isso nas próprias palavras de Hegel: "Então, eu mesmo não me torno o sujeito-objeto no sistema. O subjetivo, é claro, é o sujeito-objeto, mas o objetivo não é; e, portanto, o sujeito não é igual ao objeto"(9).
Não é difícil ver a necessidade histórica de acordo com a qual esse problema foi colocado. Com o discurso de Kant, o agnosticismo do idealismo subjetivo recebeu sua mais alta formulação mental. Ao mesmo tempo, constatou-se o materialismo dos séculos XVII-XVIII. incapaz de não apenas resolver, mas simplesmente de formular os problemas da dialética, que foram apresentados pelo desenvolvimento das ciências naturais e pelo desenvolvimento social. O avanço do pensamento metafísico para o pensamento dialético em condições de progresso social e científico só foi possível no caminho do idealismo. A dialética da realidade objetiva, a julgar pelas posições idealistas, só é possível com base em um sujeito-objeto idêntico. Somente quando admitimos algo que vai além da consciência individual de uma pessoa, mas ainda é semelhante ao sujeito e à consciência (Subjektartiges, Bewusstseinartiges), somente quando o idealismo vê no movimento dialético dos objetos certo caminho de desenvolvimento, que neste sujeito chega à autoconsciência; portanto, quando o movimento do mundo objetivo atinge a unidade objetiva e subjetiva, real e consciente com a consciência, somente então a dialética idealista objetiva é possível. O sujeito-objeto idêntico é o pensamento metodológico central do idealismo objetivo, assim como o reflexo da realidade objetiva, independente de nós na consciência humana, é o cerne da teoria do conhecimento do materialismo filosófico. Quando o movimento do mundo objetivo alcança a unidade objetiva e subjetiva, real e consciente com a consciência, somente então a dialética idealista objetiva é possível. O sujeito-objeto idêntico é o pensamento metodológico central do idealismo objetivo, assim como o reflexo da realidade objetiva, independente de nós na consciência humana, é o cerne da teoria do conhecimento do materialismo filosófico.
As grandes mudanças econômicas e sociais na virada dos séculos XVIII e XIX, o auge da ciência natural, revelaram os limites do antigo materialismo. Segundo Lenin, o "principal problema" desse materialismo "é a incapacidade de aplicar a dialética à Bildertheorie [Teoria do reflexo], ao processo e desenvolvimento do conhecimento"(10). Em uma situação em que o desenvolvimento social trouxe à tona o problema da dialética com tanta energia que até o agnosticismo kantiano apareceu de forma dialética, em uma situação em que o materialismo dialético ainda não era possível social ou cientificamente, havia duas possibilidades de desenvolvimento filosófico: insistir no agnosticismo kantiano ou avançar na criação de um sujeito-objeto idêntico, a fim de alcançar uma dialética da realidade objetiva na rotunda da mistificação filosófica. Portanto, Lenin diz, além da passagem acima: "O idealismo filosófico é apenas um disparate do ponto de vista do materialismo, bruto, simples, metafísico. Pelo contrário, do ponto de vista do materialismo dialético, o idealismo filosófico é unilateral, exagerado, uberschwengliches (Dietzgen) desenvolvimento (inflar, inchar) de uma das linhas, lados, faces do conhecimento de maneira absoluta, divorciada da matéria, da natureza e deificada. Idealismo é clericalismo"(11).
Lenin aqui revela os dois lados da questão com a precisão usual para ele. Com grande nitidez e nitidez, ele mostra que essa formulação idealista da pergunta contém inevitavelmente certo elemento religioso-sacerdotal. Abaixo, veremos que razões sociais profundas eram impossíveis para Hegel se libertar da religião. Escusado será dizer que o sujeito-objeto idêntico que surgiu sobre essa base fortaleceu e aprofundou ainda mais essas tendências religiosas.
Portanto, ao considerar a história da filosofia clássica alemã, estamos falando em explorar os dois lados revelados por Lenin em sua interação dialética.
A esse respeito, na filosofia de Fichte, encontramos uma notável mistura de sequência e inconsistência. Ele é mais consistente do que seus seguidores quando destaca a correspondência do Eu com a consciência. E quando, com base nessa posição, ele critica as ilusões e inconsistências de Schelling, ele está, até certo ponto, certo (é claro, se você olhar o assunto da mesma posição metodológica, então Kant está certo em relação a ele). Com uma implementação verdadeiramente consistente de seu conceito, Fichte deve vir a Berkeley. Dando a si mesmo o caráter de um sujeito-objeto idêntico, ele cai na inconsistência, se você olhar para ele mesmo de um ponto de vista imanentemente idealista. Para o desenvolvimento da dialética idealista na Alemanha, essa falta de coração foi repleta de certas consequências e frutífera.
Agora, as críticas hegelianas são direcionadas contra essa falta de coração da filosofia fichteana. O avanço persistente de Schelling e Hegel na direção de criar uma dialética objetivo-idealista força-os a realmente levar a sério a forma mistificada de um sujeito-objeto idêntico. E dessa perspectiva, Hegel agora está criticando sem piedade a filosofia de Fichte.
Como já sabemos, ele procede do fato de que eu em Fichte deveria ter sido o objeto-objeto idêntico; no entanto, devido à inconsistência de Fichte, ele não cumpre esse papel. “Certamente, identidade absoluta é o princípio da especulação, mas permanece, como mostra a forma de sua imagem I = I, apenas uma regra cuja realização sem fim é postulada, mas não construída em um sistema”(12).
Nesse sentido, Hegel agora expressa o lado sistemático de seu já familiar para nós - a visão da qual ele coloca o materialismo metafísico e o idealismo subjetivo no mesmo nível. Essa comparação é formulada da seguinte forma: “A consciência pura pode ser encontrada na consciência empírica, nem mais nem menos do que uma coisa em si mesma de dogmáticos (isto é, materialistas. - G. L.). A consciência não é preenchida com subjetivo ou objetivo. Um puramente subjetivo é uma abstração da mesma maneira que um puramente objetivo. O idealismo dogmático considera o subjetivo como o fundamento real do objetivo, o realismo dogmático como objetivo como o fundamento real do subjetivo (...). No entanto, assim como o idealismo sustenta a unidade da consciência, o realismo sustenta seu dualismo. A unidade da consciência implica dualidade, correlação - oposição. A posição I = I também se opõe a uma posição completamente diferente: o sujeito não é igual ao objeto. Ambas as posições são da mesma ordem”(13).
Assim, o Eu fichteano não é um sujeito-objeto idêntico capaz de gerar e garantir a dialética da realidade objetiva. "Ele produz infinitamente - no progresso sem fim da existência prolongada - suas próprias partes, mas não de si mesmo na eternidade da auto-contemplação como sujeito-objeto".
Essa limitação do conceito de Fichte é mais evidente na relação do eu com a natureza. E, nesse contexto, Hegel enfatiza que Fichte permanece no mesmo nível que o materialismo metafísico: "A posição dogmática de certo objeto absoluto no idealismo se transforma em (...) auto-restrição, absolutamente oposta à atividade livre"(14). Por causa dessa atitude negativa em relação à natureza, esta aparece no sistema de Fichte como algo morto, como algo incapaz de possuir seu próprio movimento dialético. Hegel traça essa limitação em várias partes da filosofia de Fichte. Ele mostra que a unidade de sujeito e objeto, eu e a natureza é excessivamente especulativa ou se divide em uma certa divisão imóvel.
O dualismo se manifesta com mais nitidez, que Fichte procurou superar na filosofia de Kant, mas que ele próprio, como mostra Hegel, reproduz em um nível mais alto na interpretação da relação do homem com a sociedade. Os problemas dos ensinamentos morais e sociais do idealismo subjetivo serão abordados em mais detalhes. Aqui é suficiente enfatizar o oposto entre Hegel e Fichte. Hegel censura Fichte ao fato de que, em sua filosofia, a sociedade é para o homem apenas uma restrição de sua liberdade, assim como a natureza é apenas limitada e limitada nele. Já conhecemos a principal ideia contida nessa crítica das críticas de Hegel à filosofia de Kant. Hegel agora formula sua censura quase exclusivamente no espírito de suas críticas anteriores"(15).
Desse modo, Hegel mostra que Fichte ainda está muito longe de superar o dualismo da filosofia cantonesa. Aqui, Hegel lança uma repreensão contra Fichte, armado com o qual lutou contra o idealismo subjetivo a vida toda, uma repreensão de que Fichte não foi capaz de se elevar acima da posição abstrata. “A impossibilidade de eu me reconstruir em algo um com o meu fenômeno, devido à oposição da subjetividade e da produção inconsciente, é expressa de tal maneira que a síntese mais alta que caracteriza o sistema é apenas Compromisso. Posição: eu igual eu me coloco na posição: devo igual a Eu. O resultado do sistema retorna ao seu início”(16).
Assim, diante de nós está novamente a fórmula kantista (essencialmente agnóstica) do progresso infinito, que, segundo Hegel, nada mais é do que uma repetição na terminologia filosófica. "O infinito ruim", diz Hegel em Lógica de Iena, "é o último passo no qual a incapacidade de unir e desconectar opostos se manifesta absolutamente quando eles apenas apresentam a demanda por tal retirada e estão satisfeitos com a afirmação desse requisito, em vez de cumpri-lo"(17).
A própria compreensão do idealismo objetivo na "Diferença", em grande parte, ainda está de acordo com a exposição de Schelling. A primeira forma primitiva do idealismo objetivo de Schelling é mais ou menos assim: o paralelismo e a hierarquia igual da filosofia transcendental e da filosofia da natureza aqui ainda aparecem como uma superação do idealismo subjetivo. Hegel, como Schelling, também procede da posição de Spinoza: "Em todos os casos, a mesma ordem foi encontrada, em outras palavras, a mesma conexão de causas, ou seja, que as mesmas coisas se sucedem"(18). Certamente, essa posição em Schelling e Hegel assume um significado mais modificado do que no próprio Spinoza. Em Spinoza, é uma expressão de suas tendências materialistas. Schelling e Hegel querem fazer dele parte integrante do idealismo objetivo. Portanto, o que constituiu sua força nessa posição do ponto de vista materialista, do ponto de vista idealista, se torna sua fraqueza. Schelling ainda tem um paralelismo entre o externo e o interno, o objetivo e o subjetivo. Apenas alguns anos depois, Hegel estava tentando superar radicalmente esse remanescente do dualismo. Em sua "Diferença. ..", ele aceita o ponto de vista de Schelling em relação a duas paralelas, complementares, mas que acabam formando uma unidade de ciências. A unidade deve se manifestar no fato de que essas duas ciências se cruzam. Isso, no entanto, apenas proclamado, mas em nenhum lugar metodologicamente revelado. De acordo com os pontos de vista do falecido Hegel - e os núcleos e as versões iniciais desses pontos de vista existiam ao mesmo tempo - essa transição mútua seria uma garantia real de que ambas as ciências, complementando-se e representando a unidade, podem coexistir sem prevalecer uma sobre a outra. Assim que um deles começa a prevalecer, a unidade é liquidada em uma base materialista ou subjetiva-idealista. O conceito schellingiano de idealismo objetivo também se manifesta no fato de que Hegel, em sua filosofia, adota os termos mais importantes de Schelling do ponto de vista da metodologia, como "produção inconsciente", "intuição intelectual", e os aceita sem reservas críticas.
Desta maneira, no entanto, no início do período Iena, os elementos independentes da dialética hegeliana, as próprias tendências que mais tarde levam à divergência dos caminhos filosóficos de Schelling e Hegel, manifestam-se fortemente. Assim, nos primeiros anos da permanência de Hegel em Iena, nós o vemos como o defensor do princípio de Schelling de coordenar a filosofia transcendental e a filosofia natural. Mas já em 1803, no artigo "Lei Natural", publicado na revista que dirigia junto com Schelling, Hegel proclama, ainda não polemizando com Schelling, seu próprio ponto de vista na filosofia característica de seu período maduro, a saber: o espírito está acima da natureza: “Se o absoluto consiste no fato de que se contempla e se contempla, além disso, contemplação absoluta e autoconhecimento”(19).
Assim, aqui Hegel, em uma das questões mais importantes da filosofia, já vai muito além da posição de Schelling. Uma característica da cooperação entre Schelling e Hegel em Iena é que, de vez em quando, existem diferenças entre eles em vários assuntos, mas eles não são fixados por um nem pelo outro e não são considerados diferenças. Externamente, aqui reina a harmonia completa, que "de repente" se desfaz em pó assim que essa ou aquela divergência assume uma orientação consciente e cristaliza em um determinado sistema.
Dessas importantes diferenças individuais, enfatizamos apenas uma. No entendimento de Schelling do período iene, a filosofia atingiu seu clímax na arte. A produção da unidade direta do sujeito e do objeto, inconsciente e consciente, segundo Schelling, como na “Crítica da capacidade de julgamento” de Kant, ocorre no art. A arte, portanto, é uma garantia para o filósofo de que realmente existe intuição intelectual e que a produção consciente e inconsciente na realidade, na natureza e na história se transformam. Somente em Würzburg a religião no sistema Schelling começou a utilizar o lugar antes ocupado pela arte em Iena(20).
O desenvolvimento de Hegel segue uma direção diametralmente oposta. No fragmento do sistema de Frankfurt, o clímax da filosofia é a religião. Essa visão de Hegel no iene está mudando muito rapidamente. Não falaremos sobre os estágios dessa mudança, porque na próxima análise da "Fenomenologia do Espírito" discutiremos em detalhes a questão da religião na filosofia de Hegel. Apenas enfatizamos que, na "Diferença. ..", em um grau moderado, ainda é possível encontrar traços do ponto de vista do período de Frankfurt e uma posição radicalmente nova. Em um caso, Hegel chama arte, religião e filosofia de "culto" em outro, em conexão com a importante característica preliminar de certo período de religião, ele diz que fica fora da estrada principal do desenvolvimento histórico da cultura: "no entanto, colocando-o próximo a si ou a seu lado...”(21). Aqui, essencialmente, a posição da" Fenomenologia do espírito "em relação à religião já é visível, pelo menos as disposições mais importantes dessa posição, uma vez que ela mesma se contradiz.
Não obstante, devemos nos voltar para um ponto das diferenças agora claramente manifestas entre as posições filosóficas de Hegel e Schelling. Terminologicamente, Hegel aceita - por vários anos - a designação de Schelling das contradições e sua superação. Ele fala repetidamente do “ponto de indiferença”, da “intuição intelectual”, etc. No entanto, junto com isso, também encontramos, e de maneira nenhuma indiretamente, a continuação e o desenvolvimento do conceito de contradição a partir do fragmento de Frankfurt do sistema. E, ao mesmo tempo, não observações individuais, mas com tanta frequência e em tantos lugares que é fácil para nós ver: em todas as experiências com vários aspectos da filosofia de Schelling, Hegel nunca abandonou seu próprio ponto de vista em questões cruciais. Então, Hegel na "Lógica de Iena" diz claramente que os opostos não são superados no absoluto e não desaparecem; ele escreve sobre o que representa a essência do conceito de Schelling de superar contradições. "O oposto é geralmente qualitativo e, como nada existe fora do absoluto, é absoluto, e precisamente porque é absoluto, decola-se, e o absoluto, descansando em sua retirada, também é absolutamente um movimento de ser ou a remoção do oposto absoluto. "O ser absoluto de uma contradição ou, se você preferir, o ser de uma contradição na própria essência absoluta" e precisamente porque é absoluto, ele se remove em si mesmo, e o absoluto, repousando em sua retirada, também é absolutamente um movimento do ser ou a remoção do oposto absoluto. O ser absoluto de uma contradição ou, se você preferir, o ser de uma contradição na própria essência absoluta” e precisamente porque é absoluto, ele se remove em si mesmo, e o absoluto, repousando em sua retirada, também é absolutamente um movimento do ser ou a remoção do oposto absoluto. O ser absoluto de uma contradição ou, se você preferir, o ser de uma contradição na própria essência absoluta"(22). constitui a essência do absoluto para Hegel. Ele enfatiza esse entendimento em outro lugar: "O infinito, de acordo com seu conceito, é uma simples remoção do oposto, mas não é retirado. É vazio, oposto ao oposto"(23).
Este conceito é especialmente expressado em "Diferenças". Hegel revela e formula sua posição aqui da seguinte maneira: "Na medida em que a identidade é revelada, a separação deve ser revelada na mesma extensão. Como a identidade e a separação se opõem, elas são absolutas. E se a identidade deve ser preservada ao custo de eliminar a divisão, eles permanecem opostos: a filosofia deve agir de maneira justa com uma divisão entre sujeito e objeto, mas quando ela acredita absolutamente nessa separação juntamente com a identidade oposta à separação, então ela acredita em segundo lugar apenas condicionalmente, porque tal identidade, sendo causada pela destruição da frente, é também relativamente Por conseguinte, o próprio absoluto é a identidade de identidade e não-identidade, ao mesmo tempo - e a oposição(24).
Esta é uma clara continuação do fragmento de Frankfurt do sistema. Portanto, é importante aqui corrigir que Hegel nunca deixou essa linha para entender a contradição. Vou me referir apenas a um lugar conhecido da Logica, onde Hegel contesta a igualdade de identidades e contradições e acrescenta que, quando um dos lados recebe prioridade, acredita-se que a contradição se torne mais profunda e substancial. Este lugar é especialmente enfatizado por Lenin em seus resumos das obras de Hegel(25).
É especialmente importante para nós ver claramente qual direção do pensamento em Hegel está conectada a esse entendimento da contradição e sua remoção. A partir de uma análise da Lógica de Iena, já aprendemos que "Hegel considera a superação (Aufheben) o oposto da retirada (Aufgehobensein) e, assim, preserva a separação, a bifurcação, a diferença, a não-identidade na unidade filosófica final, ele procura entender como um movimento que constantemente atualizado, enquanto os momentos são constantemente invocados e removidos. Com total clareza, esse entendimento da retirada é formulado na "Fenomenologia do Espírito". Hegel volta novamente ao problema da identidade e da não-identidade. E ele diz que, não importa o quanto podemos manter, qualquer termo que podemos considerar como certo e errado, somos obrigados a ser o certo e o errado(26).
Nesta formulação da contradição dialética, o caráter específico da dialética hegeliana é claramente expresso. Mas aqui também fica claro por que a dialética materialista emergente não pode se voltar para outras formas existentes de dialética, mas apenas para a dialética formulada por Hegel. A unidade dos opostos ainda era conhecida pela filosofia antiga e, na filosofia europeia, a coincidentia oppositorum, de Nikolai Kuzansky a Schelling, aparecia constantemente. No entanto, a contradição entre retirada e retirada sempre permaneceu sem solução. Queremos dizer que, entre a dialética idealista, o tiro estaticamente sobre o movimento de retirada constantemente vence. Quase todas as tendências religiosas existentes, ou pelo menos uma variedade de tendências, fortalecem essa linha de pensamento. De fato se Deus deveria ser um ponto de unificação de contradições, qualquer visão religiosa procura absolutizar a retirada do ser. Veremos abaixo que Hegel também tem essa tendência, por causa da qual ele frequentemente cai do nível de seu entendimento específico de contradição e retirada para o nível de seus predecessores.
Apesar dessas recaídas contínuas e inevitáveis associadas às limitações universais da dialética idealista, um novo entendimento da dialética significa um enorme passo adiante, porque somente dessa maneira o movimento contínuo de auto-alívio e novamente assumindo contradições pode ser mentalmente reproduzido e refletido adequadamente. Para alcançar adequação e consistência, esse pensamento engenhoso de Hegel teve que ser materialistamente "virado do avesso". Era necessário entender claramente que todo esse movimento dialético é uma lei objetiva do movimento dos objetos, independente da consciência. Somente com esse entendimento um movimento constantemente renovado pode ser entendido como um movimento não ilusório, que não alcança um estado de descanso em certo "deus" ou espírito. Damos apenas um, é claro, o importante
Em Capital, Marx fala de contradições no processo de troca de mercadorias: "O desenvolvimento das mercadorias não remove essas contradições, mas cria uma forma para o movimento delas. Esse geralmente é o método pelo qual as verdadeiras contradições são resolvidas. Hack, por exemplo, naquele corpo. continuamente cai sobre o outro e se afasta continuamente deste último, existe uma contradição. A elipse é uma das formas de movimento em que essa contradição é simultaneamente realizada e resolvida”(27).
Apesar de todas as limitações decorrentes da natureza: idealismo, permanece uma tendência animada na dialética hegeliana, segundo a qual a remoção de momentos particulares ao mesmo tempo pressupõe sua preservação. Assim, a construção de objetos e conexões individuais em meios absolutos para Hegel não é a extinção de propriedades específicas, mas sua preservação até as características empíricas dos objetos e suas conexões. Hegel fala sobre isso em seu primeiro discurso polêmico contra Fichte - em estreita conexão com a citação acima sobre a remoção de contradições. "A filosofia, despedaçada, não pode considerar despedaçadas, sem colocá-las no absoluto (...) essa correlação com o absoluto não é uma retirada de ambos. .. mas eles devem permanecer dilacerados e não perder esse caráter, pois são colocados em absoluto ou absoluto, colocamos neles”.
Este conceito tem duas consequências intimamente relacionadas para Hegel.
Antes de tudo, na dialética objetiva existe um amplo campo para a pesquisa empírica, para um estudo imparcial do que realmente existe no mundo exterior, na natureza e na sociedade. Como o entendimento de Schelling sobre a remoção de contradições no imediatismo da "intuição intelectual" leva ao apagamento da objetividade empírica, um formalismo cada vez mais arbitrário de suas construções surge inevitavelmente.
O método filosófico de pesquisa se torna um contraste grosseiro e excludente da pesquisa empírica. O filósofo, construindo a partir das alturas soberanas da "intuição intelectual", sente-se cada vez menos obrigado a contar com os fatos e as conexões da realidade empírica.
É claro que existem tendências opostas, especialmente entre o próprio Schelling e, em menor grau, entre seus seguidores. Essas tendências estão ligadas aos impulsos materialistas de Schelling, com suas tentativas de conhecer a natureza como ela é (sua relação com Goethe), mas seu método filosófico de forma alguma apóia essas tendências saudáveis. Pelo contrário, a natureza auto-suficiente de suas construções, que são desenvolvidas principalmente pelo método da analogia, cada vez mais superficial e formalista, leva-o a ficar mais longe da pesquisa real, do empirismo. E embora mais tarde ele tenha feito "experimentos", seu método não foi capaz de impedi-lo e ele cairia em uma natureza ilusória místico-reacionária.
As cartas escritas por Schelling em 1806-1807 são muito características. Hegel antes de receber sua "Fenomenologia do Espírito". Neles, ele descreve detalhadamente os "experimentos" que ele faz com uma varinha mágica e os resultados muito importantes - supostamente empíricos -, devido aos quais ele entra no campo da "mágica".
Por outro lado, a dialética hegeliana é um método de auto-educação do pensador, a fim de obter o material cognitivo real e o estudo real desse material. Além disso, veremos que Hegel vai longe demais aqui e, às vezes, não é capaz de romper com o empírico. Certamente, isso se deve às fraquezas de sua dialética, que, como Marx escreve, apontam para o duplo erro do "positivismo acrítico" e "idealismo igualmente acrítico"(28).
No entanto, essa dupla face da crítica de Marx já mostra que antes de Hegel uma arena completamente diferente foi aberta para um estudo verdadeiramente objetivo do que antes de Schelling. Marx e Engels se referem constantemente ao conhecimento enciclopédico de Hegel, em oposição à ignorância formalista e arrogante e arrogante dos jovens hegelianos. Esse conhecimento não é apenas uma característica individual de Hegel, mas, como já vimos, eles estavam intimamente ligados ao seu conceito específico de método dialético.
O segundo tópico importante, que gostaríamos de dizer aqui algumas palavras, diz respeito à conexão realmente dialética das categorias, prestando a devida atenção à independência e originalidade real das chamadas categorias "inferiores" adjacentes ao empírico. Em Schelling, quanto mais o nível de conhecimento absoluto se afasta dos estágios preliminares a ele relacionados, mais indiferente, arbitrário, menos dialeticamente são estudados por ele. Esse caminho, da dialética instintiva ao pensamento formalista e distorcido, construído sobre analogias, é o que observamos em Schelling no processo de seu desenvolvimento, e se nosso tema fosse precisamente a questão de sua queda, o mostraríamos com base em um grande material factual. Com Hegel, estamos vendo cada vez mais a formação da tendência oposta. Enquanto Fichte, procedendo do absoluto (do Eu), gradualmente, por dedução, ele desce para a empatia, enquanto o próprio Schelling constrói seu método da mesma maneira, a tendência de Hegel se desenvolver no período Iena é a seguinte: a partir de categorias empíricas, através da divulgação de sua dialética interna, ele passa a categorias mais altas e mais complexas. A identificação desse método atinge o pico na "Fenomenologia do espírito", em cuja consideração tentaremos mostrar simultaneamente as limitações do método hegeliano.
Se ignorarmos a construção de um sistema filosófico, essa diferença leva a consequências extremamente importantes. Hegel relativiza cada vez mais a transição dialética entre as categorias de não absoluto e absoluto, entre o finito e o infinito, entre razão e razão, a fim de tornar essas transições dialéticas mais ricas e mediadas. Ao mesmo tempo, Schelling, quanto mais ele segue o caminho da “intuição intelectual”, mais ele exige um gênio estético e depois religioso para a filosofia, mais intransponível para ele é a lacuna entre o “bom senso” e sua filosofia, menos ele consegue encontrar uma conexão verdadeiramente dialética entre as categorias de razão e razão, entre finito e infinito, absoluto e relativo.
Aqui temos uma diferença metodológica filosófica e sistemática entre Hegel e Schelling na compreensão da história da filosofia. O desprezo de princípio de Schelling pelas categorias "sensíveis", que, ele acredita, nada tem a ver com o absoluto e não está relacionado a ele, é a base de sua atitude de desprezo em relação à filosofia do Iluminismo. Em contraste, a busca de transições e mediações leva Hegel ao que ele vê no Iluminismo como o predecessor histórico e sistemático de sua própria dialética. Pela mesma razão, o formalismo na construção filosófica empurra Schelling cada vez mais para o caminho do não-histórico e até do anti-historicismo. Hegel, pelo contrário, juntamente com o aprimoramento das transições metodológicas de sua filosofia, mostra uma compreensão cada vez mais profunda dos problemas da história.
Aqui, para nós, a atitude de Hegel em relação às categorias racionais, às chamadas definições de reflexão, é o problema mais importante. Hegel, junto com Schelling, está lutando contra a tendência de Kant e Fichte de permanecer no nível das definições das reflexões e de suas antinomias imóveis, que Kant fala com toda a sua nudez, e Fichte as leva a uma aparente retração dialética. Nessa luta, Schelling logo cai no extremo oposto, entra completamente no campo de categorias da mente, onde as contradições são apagadas (a base metodológica disso, como já vimos, é a "intuição intelectual"). Hegel, no entanto, pretende lutar contra a filosofia e Kant e Fichte em sua própria esfera. Isso significa que ele reconhece a relativa legitimidade e até a relativa necessidade e insubstituibilidade das definições de reflexão.
Enquanto Schelling, sendo guiado pela linha principal de seu desenvolvimento, é forçado a abandonar completamente as definições de reflexão (é claro, ele tem tendências opostas, recaídas, etc., no entanto, apenas a principal e principal linha de seu desenvolvimento é importante para nós aqui), Hegel já em A diferença. .. proclama a necessidade de certa reflexão filosófica.
Devido à importância dessa questão para o sistema Hegel como um todo, somos forçados a expor suas opiniões sobre esse assunto em mais detalhes. Hegel diz: "O Absoluto deve ser construído para a consciência, e esta é a tarefa da filosofia. No entanto, como a produção, como os produtos da reflexão, é apenas uma limitação, isso é uma contradição. O Absoluto deve ser refletido, supostamente. No entanto, não é postulado, mas porque, acreditando nisso, nós o limitamos”. Hegel censura Kant e Fichte por estarem presos a esse nível de pensamento: "A reflexão isolada, como suposição do oposto, seria a remoção do absoluto. Está nas garras do ser e da limitação”(29). Mas Kant e Fichte, como todos os pensadores metafísicos em geral, não percebem que há uma conexão objetiva com o absoluto, isto é, com base em uma conexão dialética mútua universal e abrangente de todas as coisas na realidade objetiva e no pensamento. "No entanto, a reflexão como uma mente está relacionada ao absoluto, e é razão apenas graças a e através desse relacionamento. A reflexão se destrói e todo o ser e é limitada na medida em que se refere ao absoluto. Ao mesmo tempo, porém, é por causa de sua atitude em relação à o absoluto existe limitado”. Portanto, a tarefa da filosofia é identificar essas relações objetivamente existentes que subjazem à natureza contraditória da reflexão. Graças a essa consciência filosófica do processo dialético (Gang) das definições de reflexão, a percepção de que os limites associados à manifestação direta de categorias de reflexão apenas parecem vagos, Hegel tem uma “reflexão filosófica”, que é a força motriz mais importante para seu sistema, o fundamento metodológico da forma específica de sua dialética, sua compreensão da história como um momento de desenvolvimento da dialética. "Na medida em que a reflexão se faz seu próprio objeto, sua lei mais elevada, que lhe é dada pela mente e através da qual ela se torna a mente, é sua destruição. Como todo o resto, existe apenas no absoluto, mas como reflexo se opõe. Portanto, para existir, deve se dar a lei da autodestruição, lei imanente pela qual se constrói independentemente como absoluta, a lei da contradição, o que significa que sua posição é dada e permanece. Com isso, ela definiu os frutos de sua atividade como absolutamente opostos ao absoluto. Ela predeterminou sua lei eterna para permanecer a razão e não se tornar razão e aderir firmemente a esse modo de ação, que é insensato em oposição ao absoluto, mas, sendo limitado, ainda é oposto ao absoluto”(30).
Nessas declarações, que se juntam ao discurso de Frankfurt, citamos repetidamente aqui sobre a dialética do absoluto e relativo, finito e infinito etc., o fundamento da lógica hegeliana tardia é estabelecido de uma forma muito mais clara e sistemática.
Hegel, durante esse período, experimentou as categorias de Schelling (por exemplo, a categoria de "potência"), isso, como esperamos, fica claro em nossa exposição anterior. No entanto, pode-se ver pela mesma exposição que, embora Hegel de fato tenha experimentado um grau significativo de influência de Schelling em certas questões relativas ao sistema, no entanto, do ponto de vista da linha principal de seu desenvolvimento, dificilmente se pode falar do período de Schelling em sua formação, bem como de aspectos teológicos. Período místico. A análise que fornecemos acima também torna óbvio o quão independentemente o pensamento hegeliano estava em questões decisivas da dialética.
A independência de Hegel também se manifesta no fato de que toda a discussão sobre o idealismo subjetivo assume um caráter muito mais abrangente e profundo do que na correspondência de Schelling com Fichte. Agora, juntamente com os novos problemas considerados até agora, que estavam intimamente relacionados à oposição do idealismo subjetivo e objetivo, mas cujo significado não foi compreendido por Fichte ou Schelling, vamos ver como esses opostos se manifestam em outra esfera de problemas filosóficos, a saber no campo da "razão prática" - moralidade, filosofia do estado e direito.
Nesses assuntos, Schelling sempre foi independente. Seu trabalho inicial e imaturo, A Nova Dedução da Lei Natural, foi apenas um episódio menor em seu derramamento. Obviamente, quando ele publica, um após o outro, vários esboços de seu sistema em Iena, ele é forçado a discutir esses problemas com mais ou menos detalhes. Não obstante, uma análise dessas questões constitui a parte mais fraca, menos fundamentada e não independente de sua filosofia, tanto metodologicamente quanto do ponto de vista de um material específico. É por essa razão que os aspectos reacionários da filosofia de Schelling aparecem nessas questões muito mais cedo e mais definitivamente do que quando ele considerou as questões gerais da dialética ou da filosofia da natureza.
Já apontamos o fato característico de que Hegel, que acreditava que na luta contra o idealismo subjetivo, as críticas à "filosofia prática" de Kant, Jacobi e Fichte eram cruciais; além disso, mais tarde, ele continuou sua luta contra o idealismo subjetivo ainda mais decisivamente nesse sentido. região, nunca fez nenhuma crítica a Schelling sobre o alcance dessas questões. Ele simplesmente não presta atenção neles. Portanto, ao discutir a lacuna entre Hegel e Schelling, nós, da nossa parte, abordaremos esse leque de questões apenas na medida em que sua discussão possa lançar luz adicional sobre o contexto social da inevitabilidade dessa lacuna.
Antes de falar de uma crítica à "filosofia prática" do idealismo subjetivo, primeiro consideramos a totalidade dos problemas analisados criticamente por Hegel.
A reprovação de Fichte à filosofia natural de Schelling, sua crítica à legalidade do papel das categorias objetivo-idealistas na cognição da natureza, tornou-se essencialmente um episódio completamente insignificante nessa discussão.
A essência dessa crítica, bem como todos os fatos do desenvolvimento histórico altamente contraditório da dialética idealista na Alemanha, tem dois lados, pelos quais não podemos passar. Até agora, o foco de nossa atenção tem sido o lado positivo do desdobramento e aprofundamento hegeliano da oposição entre idealismo objetivo e subjetivo. Nossa análise dos problemas morais é projetada para enfatizar mais uma vez esse lado positivo, mas devemos prestar atenção também ao lado negativo.
Quando Fichte censura Schelling que sua "autoconstrução" das categorias da natureza é uma ilusão, um auto-engano, quando Fichte considera a natureza uma "pequena esfera de consciência", Fichte justamente faz as acusações de Schelling não apenas do ponto de vista do idealismo subjetivo, mas também com o ponto de vista de todo idealismo em geral: a natureza é a esfera da consciência para qualquer idealismo, e é teoricamente cognitivamente completamente indiferente se essa esfera é grande ou pequena. No entanto, se considerarmos a natureza de maneira diferente; o filósofo deve provar sua existência fora da consciência. Se tal prova não for apresentada - e Schelling e Hegel estão muito longe de sequer pensar em um conceito assim -, as críticas de Fichte até certo ponto permanecem válidas. Essa censura do idealista subjetivo Fichte Hegel não é capaz de rejeitar, ele só pode contorná-lo. De fato, mesmo a forma mais desenvolvida da dialética hegeliana, que ele expôs em A Fenomenologia do Espírito ou na Enciclopédia, não resiste a essa crítica.
Schelling e Hegel podem apenas declarar a objetividade do espírito, mas são capazes de fornecer qualquer evidência teórica, uma vez que a disposição sobre a independência do "espírito" da consciência é, de fato, o principal auto-engano do idealismo objetivo.
Feuerbach liderará esse ataque do lado oposto, do ponto de vista do materialismo, de maneira mais consistente e correta que Fichte, além disso, contra a forma mais desenvolvida de derivação dialética dessa objetividade na "Fenomenologia do Espírito". Aqui, Hegel procura, como veremos, começando com uma simples percepção sensorial, identificar dialeticamente o caminho que leva ao espírito e justificar a necessidade objetiva de sua posição. Feuerbach, no entanto, prova que Hegel também permanece dentro da estrutura do pensamento e que seu apelo à percepção sensorial do mundo exterior é auto-engano. "Isto aqui é uma árvore. Eu me viro e essa verdade desapareceu! É claro que ela desapareceu na Fenomenologia, onde a mudança é feita por um pequeno slogan; mas, na realidade, quando tenho que virar meu corpo pesado, atrás de mim também está aparecendo "aqui" como um evento muito real. Uma árvore beira minhas costas. Isso me tira do lugar que ocupa. Hegel não refuta "aqui" como um objeto de consciência sensorial e como algo que nos é dado em contraste com o pensamento puro, mas como um "aqui" lógico (...) (estamos falando sobre a filosofia hegeliana -. G. L.) começa não com o outro ser do pensamento, mas com o pensamento do outro ser do pensamento...”(31). Assim, essa linha de pensamento na dedução da objetividade de Hegel é exposta como auto-engano.
Tínhamos que citar esse lado negativo da polêmica hegeliana contra Fichte, uma vez que está intimamente relacionado às limitações finitas de sua dialética. O fato de Schelling e Hegel contornarem essas reprovações relativamente corretas de Fichte, de um ponto de vista histórico, também era necessário e frutífero para o desenvolvimento da dialética, pois naquele tempo (embora em menor grau) que Fichte contornava as reprovações relativamente justificadas de Kant. Sem essa auto-ilusão filosófica, intimamente associada a uma série de auto-ilusões sociais, heróicas e mesquinhas, a dialética hegeliana não teria surgido. Vimos como Feuerbach critica corretamente esse auto-engano idealista de Hegel. Mas também sabemos que essas críticas não ajudaram Feuerbach a refazer materialistamente a dialética de Hegel. Apenas Marx foi capaz de fazer isso, e filosoficamente, baseado em críticas abrangentes a Hegel e Feuerbach. E não há necessidade de explicar em detalhes que a superação filosófica do idealismo objetivo e do materialismo metafísico se tornou possível para Marx apenas porque ele podia criticar e realmente criticou toda a filosofia burguesa do ponto de vista da visão de mundo do proletariado. Esses fatos mostram a impotência das críticas fichteanas a Schelling e até a Hegel, pois mesmo a situação econômica e a correlação das forças de classe na Alemanha no início do século XIX. se eles se desenvolvessem de tal maneira que levassem ao surgimento de algum tipo de filosofia materialista no nível de Feuerbach, então as críticas ao idealismo hegeliano por esse materialismo - mesmo que fossem corretas e justificadas do ponto de vista do desenvolvimento imanente da filosofia, seriam estéreis e impotentes como fator de desenvolvimento.
E isso aconteceu sob condições alteradas apenas porque a filosofia de Feuerbach deu impulso ao surgimento do materialismo dialético. Os seguidores burgueses de Feuerbach estavam filosoficamente em um nível incomensuravelmente mais baixo do que a dialética hegeliana.
Notas de rodapé:
(1) Hegel. Erste Druckschriften. P. 163 (retornar ao texto)
(2) Idem, p. 12. (retornar ao texto)
(3) Ibid., p. 14. (retornar ao texto)
(4) Ibid., p. 13. (retornar ao texto)
(5) Ibid., p. 9. (retornar ao texto)
(6) Rozenkranz, K. – Hegels Leben [Vida de Hegel], p. 540. (retornar ao texto)
(7) Hegel. Erste Druckschriften, p. 96-97. (retornar ao texto)
(8) Ibid., p. 24. (retornar ao texto)
(9) Ibid., p. 48. (retornar ao texto)
(10) Lenine, V. I., Obras Completas, Tomo 29, p. 322. (retornar ao texto)
(11) Loc. cit. (retornar ao texto)
(12) Hegel. Erste Druckschriften, p. 46. (retornar ao texto)
(13) Ibid., p. 47. (retornar ao texto)
(14) Ibid., p. 56. (retornar ao texto)
(15) Ibid., p. 65. (retornar ao texto)
(16) Ibid. , p. 52. (retornar ao texto)
(17) Hegel, Jenenser Logik, p. 29. (retornar ao texto)
(18) Spinoza, B – Moscou. 1957, Tomo 1, p. 408 (retornar ao texto)
(19) Hegel – Escritos Políticos, p. 250. (retornar ao texto)
(20) Veja no meu livro A destruição da Razão, cap. 2. (retornar ao texto)
(21) Hegel – Erste Druckschrfiten, p. 91. (retornar ao texto)
(22) Hegel, Jenenser Logik, p. 13. (retornar ao texto)
(23) Ibid., p. 33(retornar ao texto)
(24) Hegel. Erste Druckschriften, p. 76 e ss. (retornar ao texto)
(25) Cfr. Lenine., V. I., Obras Completas, Tomo 29, p. 176. (retornar ao texto)
(26) Cfr. Hegel, Composições, Moscou 1959. T. IV. p. 24. (retornar ao texto)
(27) Marx, K. e Engels, F – Obras Tomo 23. p. 113-114. (retornar ao texto)
(28) Hegel. Erste Druckschriften, p. 77. (retornar ao texto)
(29) Marx, K. e Engels, F – Obras Tomo 42. p. 156-157. (retornar ao texto)
(30) Hegel. Erste Druckschriften, p. 17. (retornar ao texto)
(31) Feuerbach, L – Obras Filosoficas Escolhidas. Tomo 1, Moscou, 1955, p. 80. (retornar ao texto)
| Inclusão | 22/10/2019 |