De trias in beweging en strijd: de santri’s

Het klassieke tijdperk van de alirans in de Indonesische politiek is reeds enige jaren geleden afgesloten. Om vat te krijgen op de ontwikkeling van de trias sinds het bereiken van de politieke onafhankelijkheid is het echter nodig even in te gaan op dit vooral door Geertz geïntroduceerde concept;[1] met name sinds het door de parallel met de Nederlandse verzuiling die Gunawan en Van den Muyzenberg trokken, in een breder kader is geplaatst,[2] en door Utrecht is aangevochten.[3]

We kunnen de alirans/zuilen beschouwen als de modern georganiseerde sociaal-politieke uitdrukking van de trias in de vorm van conglomeraten rond de PNI (het neoprijajicomplex), Muhammadiyah/Masjoemi en Nahdlatul Ulama (de twee vleugels van de santriwereld) en de PKI (het abangancomplex). McVey spreekt van “attachment of mass loyalties to modern centrally-led parties on the basis of pre-existing patterns of social and cultural cleavage”.[4]

In elke maatschappij, die niet als grote delen van Engeland praktisch geheel en reeds lang geleden “durchkapitalisiert” is, met als gevolg een nogal overzichtelijke klassengeleding ook op partijpolitiek vlak, bestaan uit pre- of vroegkapitalistische perioden geërfde verticale sociaal-culturele bindingen op het vlak van sociale en politieke bewegingen. Hoe minder of langzamer economische groei, hoe langzamer het proces van kapitaalsaccumulatie en van scheiding tussen de producentenmassa en de productiemiddelen, des te taaier dergelijke bindingen kunnen zijn. Eenmaal gevestigde moderne “zuil”complexen rond grote politieke partijen kunnen een eigen moment en zwaarte ontwikkelen, waardoor de druk van veranderde objectieve klassenverhoudingen lang kan worden weerstaan. Die taaiheid wordt vaak gevoed door het feit dat de alirans/zuilen niet puur verticaal zijn, doch reeds zijn opgebouwd rond klassenzwaartepunten, respectievelijk oudere sociale tegenstellingen binnen de heersende klassen of geprivilegieerde bovenlagen en elites.

Eerst onder langdurige spanning als gevolg van voortgaande proletarisering en bezitsconcentratie en van daarmee verbonden strijd, kunnen dan de zuilen worden aangetast, en de meerklassige partijen afbrokkelen. Nederland is daar een voorbeeld van, onder verhoudingen van voortgaande economische groei, na een lange periode van verlate en langzame industrialisering.[5]

De economische stagnatie en de grote heterogeniteit op vele terreinen in Indonesië, bevorderde in sterke mate de handhaving in een of andere vorm van de eenmaal gevestigde zuilen: moderne organisering en politisering van de traditionele trias, van de pre- en vroegkapitalistische sociale differentiatie in abangan-, santri- en neoprijajicomplexen. De vraag is niet of het aliran- of zuilenconcept zinvol is, de vraag is alleen hoe de relatie is tussen de alirans en de objectieve klassenverhoudingen, en hoe de klassendifferentiatieprocessen werken, zowel binnen de aliran als er dwars doorheen. In haar inleiding op de Engelse uitgave van Soekarno’s geschrift Nationalism, Islam and Marxism (1970), heeft R.T. McVey de discussie over de aliranproblematiek op een serieuzer plan gebracht. We achten deze nog te weinig bekende bijdrage zo belangrijk, dat we hier een vrij uitvoerige samenvatting laten volgen van de voor ons relevante punten.[6]

De “metropolitan” nationalistische elite (voornamelijk de prijajiwereld in Jakarta en enkele andere grootstedelijke centra) stond altijd ver van de massa af. Soekarno hield zich eigenlijk voornamelijk bezig met evenwichtspolitiek binnen het kader van de hoofdstadpolitiek, met bemiddeling van communalistische tegenstellingen op eliteniveau.

Hij, die ook nooit een eigen politiek apparaat had opgebouwd, stond in wezen – zijn charismatische greep op de massa was groot maar zeer diffuus – hulpeloos ten opzichte van de massa. Zijn gedachtegangen houden verband met het feit dat Indonesië een betrekkelijk homogene politieke kernelite heeft, iets wat weer voortkomt uit de traditionele tweeklassen scheiding tussen heersende hiërarchie en onderworpen massa.[6A] Het prestige van deze elite verzwakt voortdurend, door de verslechtering van de economische situatie en de driedubbele druk van nieuwe regionale elites, van de leger- en de PKI-leiding. Om de steeds meer geïsoleerd rakende politieke elite te beschermen, kwam Soekarno tot een populistische politieke mobilisatie, die in de Geleide Democratie uitmondde. In het proces van verdieping van de sociale en economische crisis zocht hij uiteindelijk naar een meer dynamisch alternatief voor het falende streven naar elite-overeenstemming.

De “metropolitan elite” rond Soekarno was, in overeenstemming met de traditionele rol van de bureaucratische elite, zowel uitvoerder van staatspolitiek als vertegenwoordiger van en bemiddelende instantie tussen de drie verticale aliranscheidingen. De aliran kunnen vanuit drie gezichtshoeken worden bezien:

1. die van de politieke discussie tussen elitegroepen in Jakarta;
2. die van de politieke uitdrukking van de verticale scheidingen in de hele maatschappij;
3. die van de horizontale sociale scheidingen: de verschillende klassen.

De prijaji-elite is lang in de positie geweest de massa af te leiden tegen andere vijanden (santri, buitenlandse machten). Zij hebben een zekere ambivalente houding: conservatief, traditionalistisch, semi-aristocratisch; en soms ook sociaal, radicaal, democratisch min of meer, tegenover de abangan, van wie de ambitieuze elementen via het kanaal van de nationalistische beweging in de prijajiwereld kunnen worden opgenomen.

De prijaji-abangantegenstelling is traditioneel weinig gearticuleerd en wordt als onnatuurlijk gezien, in het kader van de tegenstelling met de als natuurlijke vijand beschouwde santri’s; een factor die de PKI na Madiun weer snel overeind hielp komen. Hoewel de buiteneilanden in hun sociale structuur van Java afweken, werden door het gewicht van Java op den duur de sociale tegenstellingen daar geleidelijk ook in termen van aliran gesteld. De sterkste banden bleken in het algemeen die te zijn, die gebaseerd waren op het horizontale, dat wil zeggen het klassenaspect van de aliran. Bureaucratische en administratieve elementen oriënteerden zich op de PNI; de stedelijke en landbouwondernemingsarbeiders en de politiek enigszins bewustgemaakte arme boeren op de PKI; en de handels- en geldbelangen op de Masjoemi of de plattelands NU. In de loop van de ontwikkeling der Geleide Democratie en bij de verzwakking van de Masjoemi, breidde de PNI haar invloed uit over het buiten-Javaanse bureaucratische element, en de PKI over lagere klassen. De economische neergang van Java, de noodzaak de eigen economische posities te beschermen, oefende druk uit in de richting van een meer klassenmatige inhoud van de politieke partijen, terwijl de tendens van de Geleide Democratie was: Javanisatie en NASAKOM-verzuiling. De positie van de grootstedelijke elite werd voortdurend ondergraven door de economische en bestuurlijke achteruitgang, en door de opgang van Soekarno, het leger en de PKI.

De communistische expansie verzwakte de Javanistische solidariteit van prijaji’s ten opzichte van de abanganmassa. De economische en communalistische aliranspanningen werden oncontroleerbaar.[7] De PKI, waarvan de top niet geheel in de Jakartaanse elite was opgenomen, en dus geen verantwoordelijkheid droeg voor de slechte gang van zaken, was het beste in staat om aantrekkingskracht uit te oefenen dwars door de aliranlijnen heen; eerst ten koste van de cultureel verwante nationalistische (PNI-prijaji)elite, die aan aanhang verloor, maar ook bij groepen met welke de PKI alleen een relatie had op basis van klassenstrijd. Een feit dat als bedreiging, en als verstoring van de communalistische (interaliran) evenwichtscode werd beschouwd. Zo had een groot deel van de metropolitan, nationalistische elite, weinig moeite met het steunen van het leger na de coup van oktober 1965; in ruil voor de bescherming van haar sociale positie. Aan de andere kant werden de officieren, abanganparvenu’s weliswaar, in toenemende mate in de elite opgenomen.

McVey stelt de vraag, of bij de invloed op lange termijn van de culturele modernisering en secularisering, en van de economische druk, communalistische/aliranbindingen in de politiek niet plaats zullen maken voor een (materiële) belangenoriëntering, en met name voor de klassenstrijd. Tegenover Geertz’ suggestie dat het leger zich zou kunnen ontwikkelen tot een vierde aliran, stelt zij de waarschijnlijkheid van een verschuiving binnen de bestaande aliranstromingen; bij de santri’s een verschuiving van traditionalistisch naar modernistisch;[8] bij de abanganboeren de verzwakking van de tendens de prijaji te volgen, ten gunste van het zoeken van een belangenvertegenwoordiging door abangangelijken: geen opheffing van de aliranidentificaties, maar in het algemeen een tendens, tot het meer horizontaal maken van de aliran, waardoor het klassenkarakter wordt benadrukt.[9] In het post-Soekarnotijdperk is gepoogd de tegenstelling prijaji/abangan als traditioneel onaanvaardbaar klassenconflict onder de grond te werken. De vraag is echter of deze feitelijke tegenstelling nog kan worden geneutraliseerd door de opgeleefde abangan/santritegenstelling. Tot zover McVey.

Deze visie sluit in grote trekken aan bij de gedachtegang die in hoofdstuk 10 werd ontwikkeld. We wilden hier nu nog een ander aspect aan toevoegen, waardoor er meer lijn kan komen in de verschuivingen en de sociale dynamiek van het aliran- en klassenkrachtenveld: een differentiatie tussen relatief stationaire, en maatschappelijk meer bewegende, verandering brengende krachten, die impliciet al in het voorafgaande is aangegeven.

Op het niveau van geprivilegieerde klassen, bovenlagen en elites, maken de santri’s door de gehele geschiedenis heen een meer dynamische indruk dan de prijaji’s: en wel door hun voortdurende verzet tegen het Aziatiserende centrum, ten gunste van meer ruimte voor autochtone kapitaalsontwikkeling. Daarbij deed zich in de loop van de 20e eeuw een belangrijke differentiatie voor, waardoor eigenlijk alleen de economisch en intellectueel sterkere modernistische vleugel als bewegende kracht kan worden aangemerkt, die sociaal-cultureel in de Muhammadiyah en politiek in de Masjoemi haar uitdrukking vond. Daartegenover kan de bureaucratische neoprijajisfeer en zijn voornaamste politieke organisatie de PNI, voor een groot deel als meer stationair gekenmerkt worden; het voornaamste streven komt hier steeds weer neer op handhaven of herstellen van een monopoliepositie in het centrale staatsapparaat als meerwaardecentralisator, verzorger van een aantal dienstverlenende gemeenschapsfuncties en stabilisator van de status quo. Aan het benedeneinde van de Javaanse wereld vormt de abanganmassa, hoe weinig mobiel soms ook en hoezeer vaak nog bevangen in communalistische verhoudingen en patronage afhankelijkheid, potentieel de meest dynamische factor, wat organisatorisch en politiek in de PKI tot uitdrukking komt; en dat temeer naarmate deze massa in meerderheid duidelijker (proletarische) klassencontouren te zien geeft. Dit geldt natuurlijk ook mutatis mutandis voor de buiten-Javaanse massa, maar voorlopig nog in mindere mate, gezien de veel grotere versnippering aldaar. Als meest bewuste, meest moderne pool aan de elitekant staat daartegenover de uitgesproken seculier westers georiënteerde intelligentsia van de PSI, allereerst in de Sundaas-Javaanse sfeer met een uitloper in Sumatra; een pool die zijn basis voornamelijk vindt in de neoprijaji-bureaucratische sector (civiel en militair), en nauw verbonden is met het meest verlicht modernistische Masjoemi-ondernemerdom.

De santri’s

In de lange periode van aliranzuilenstrijd die we nu kunnen overzien, valt op dat sinds de opkomst van een prijaji-intelligentsia (als voornaamste leiding ook over de nationalistische beweging), de opgaande ontwikkeling van de orthodox islamitische wereld (sinds de 19e eeuw), op zijn minst is gestuit. In de loop van de onafhankelijkheidsperiode kan zelfs een zekere – overigens moeilijk te preciseren – tendens tot achteruitgang worden bespeurd. Binnen de islamitische wereld rukt ook het modernisme op ten koste van het traditionalisme, wat niet alleen een inwendige, religieuze verandering inhoudt, maar ook een algemene inwerking van seculiere factoren op die wereld.[10] In de jaren 1948-1950 onder de regering Hatta, leek het erop dat de Masjoemi een eerste plaats onder de grote partijen zou kunnen vestigen. De ontwikkelingen gingen echter een andere, meer nationalistische kant op. De afscheiding van de Nahdlatul Ulama verzwakte de Masjoemi en de santripositie in het algemeen. De verkiezingen van 1955 lieten nog wel een relatief grote krachtspositie van de islam zien met bijna 15.000.000 stemmen (39,3%) voor de Masjoemi en de Nahdlatul Ulama gezamenlijk; de nationalistische partij (PNI) bleek echter de Masjoemi duidelijk te hebben gepasseerd. Daarna ging het in de machtsstrijd verder bergafwaarts. De deelname van een aantal van haar leiders aan de PRRI-opstand in 1958 kon als aanleiding worden gebruikt om de Masjoemi te verbieden (1960). Hoewel er soepel tegenover de Nahdlatul Ulama werd opgetreden (1957-1965), moet er van een voortdurende ondervertegenwoordiging van de santri’s op centraal politiek vlak worden gesproken sinds de aanloop tot de Geleide Democratie.[11] Dat werd nog veel ernstiger onder de Nieuwe Orde. Suharto cum suis lieten de santri’s wel een groot deel van het vuile werk doen, bij de liquidatie van PKI-ers (of van PKI-sympathieën verdachte personen). Zij waren er geenszins op uit deze medewerking te belonen met een versterkte politieke positie voor de islam. De handhaving van het verbod van de Masjoemi onder het Suharto bewind, ondanks het feit dat deze organisatie steeds op robuuste wijze voorop had gestaan in de bestrijding van de communistische beweging, onderstreepte de betrekkelijke machteloosheid van de islam als politieke factor. Bij de hoogst onvrije verkiezingen van 1971 werd de totale vertegenwoordiging van de islamitische partijen op 94 van de 351 “gekozen” zetels gebracht; een wanverhouding die nog verslechterd werd door de benoemde parlementsleden.[12]

In het kader van de Indonesische geschiedenis op langere termijn is dit niet zo verwonderlijk. Opmerkelijk is overigens wel, dat van alle grote zuilelementen toch de Nahdlatul Ulama de enige is die zich tot op de huidige dag als massa-organisatie heeft weten te handhaven. Dit heeft zeer veel te maken met het feit, dat zij van alle zuilen het meest verworteld is op het platteland, ook al werd zij wellicht enigszins teruggedrongen door de communistische beweging, vóór oktober 1965. De taaie verbondenheid met de Javaanse dorpssfeer ging gepaard met een extreme machteloosheid aan de politieke top, ook in verhouding met de andere arm van de islamitische zuil, de Masjoemi en haar erfgenamen.[13]

De stabiliteit van de NU was er een van een traditionalistisch conservatief verleden, wat in ruimere zin geldt voor alle islamitische beweging aan de basis. Waar islamitische leiders op dorpsniveau gedurende de prekoloniale en koloniale periodes nog een zinvolle rol konden spelen in het (mede) leiden van lokaal verzet tegen Indonesische en buitenlandse politieke heersers, veranderde deze situatie sinds de onafhankelijkheid. Als islamitische middenstanders stonden zij zowel tegenover de uitgesproken wereldlijke (prijaji)staat en nationalistische beweging in de eliteregionen, als tegenover de nog meer seculiere basisbeweging van voornamelijk abanganproletariërs, plebeïsche elementen en kleine boertjes onder leiding van de PKI. Deze situatie deed het conservatieve karakter van de islamitische leiders in reactionaire zin versterken. Voortzetting van traditionele tendenties tot militante basisstrijd in santrigebied kreeg de vorm van de Darul Islambeweging in de Priangan, West Java (die eerst na dertien jaren strijd in 1962 kon worden uitgeschakeld), en ook in Noord-Sumatra en Zuid-Sulawesi.[14] De NU was hier zeker niet direct verantwoordelijk voor. Maar deze meest harde variant van traditionalistisch islamitisch verzet toont in zijn maatschappelijke perspectiefloosheid juist de fundamentele onmacht van deze hele sector. Bij de NU was er meer sprake van Javanistische accomodatie ten opzichte van de bestaande heerschappij vanuit maatschappelijke en politieke zwakte. Log aan de sterke basis en opportunistisch aan de top, kon de NU door de Jakartaanse heersers van de “Orde Lama” en de “Orde baru” betrekkelijk makkelijk worden ingerangeerd en soms gebruikt.[15] Van deze traditionalistische “grass roots”sector van de islamitische zuil op Java kon geen alternatieve leiding op nationaal eliteniveau uitgaan; hoogstens strijd voor zelfbehoud en verzet tegen verandering. Men zou hier ook wel van een oerconservatieve tendens tot handhaving van “soevereiniteit in eigen kring” kunnen spreken. Ook was van hieruit geen nauwe samenwerking te verwachten met de westers georiënteerde, meer dynamische vleugel van de islamitische zuil, de Masjoemi (en later de Parmusi), die haar bolwerken had op Sumatra, West-Java en Zuid-Sulawesi. Dit alles sloeg voor een belangrijk deel op ontwikkelingen in de elitesfeer. Hoe het verliep met de santrimassa’s is veel moeilijker te bepalen.

We noemden reeds in het algemeen als zwakheden van de santriwereld haar veelvoudige marginale positie ten opzichte van het geopolitieke zwaartepunt Java en haar heersers, met de centrifugale, regionalistische potenties die daarin ook liggen opgesloten; en daarnaast de interne verdeeldheid, die goed werd gedemonstreerd door de breuk tussen NU en Masjoemi en de medewerking van de eerste aan de Geleide Democratie, het bestel dat de Masjoemi in 1960 zou verbieden. De Masjoemi vertegenwoordigde een complex van sociale krachten, waaronder de sterkst ontwikkelde burgerlijke lagen in Indonesië, die tegelijkertijd ook de meer buiten-“Aziatische” factoren vormden. Dat waren allereerst de stedelijke ondernemers met een modernistische (“hervormd”-islamitische) oriëntering, niet alleen op de buiteneilanden, maar ook op Java. Het waren echter ook modern opgeleide elementen uit milieus van traditionele hoofdenfamilies op Sumatra. Dit complex van ondernemerdom, modernistische intelligentsia en regionale politici en autoriteiten, vooral op Sumatra, die de kern van de Masjoemi uitmaakten, verschilden in sociaal-culturele positie sterk van de NU-leiders en kaders.[16] Het vormde lokaal de heersende klasse en geen marginale laag zoals de geestelijke en politieke voorgangers van de NU: lokale kjai, hadji’s enzovoort. De met de laatste vergelijkbare orthodox islamitische basiselementen op Sumatra waren wel minder marginaal, maar evenmin een sector van de heersende klasse. Het elitekarakter van de Masjoemileiders kwam ook tot uitdrukking op Java, zij het in iets mindere mate: grootstedelijke, modernistische ondernemers en intelligentsia, vooral in het minst geindianiseerde en meest koloniaal opengebroken deel, West-Java, waar de grote stedelijke centra een gemengd Indonesische, sterk westers ontwikkelde intelligentsia voortbrachten. Deze Javaanse Masjoemi intelligentsia was voor een deel afkomstig uit de semi-aristocratische prijajisfeer en telde daarbij zowel meer westers als meer Javanistisch georiënteerde elementen, iets wat ook al het geval was met de Sarekat Islam sinds circa 1913, en Muhammadiyah die een tijd samenwerkten. Vanuit deze beide organisaties en vooral via de zeer stabiele en grote sociaal-culturele Muhammadiyah loopt een min of meer continue lijn naar de Masjoemi, waaruit de Nahdlatul Ulama in 1952 verdween.[17] Gezien het minder homogene milieu van deze beweging was dat een iets minder stabiele continuïteit dan bij de Nahdlatul Ulama was te vinden, sinds haar oprichting in 1926. De NU bleef immer zichzelf. Zij bleef duidelijk de, in de 17e eeuw in haar opmars gestuite en door de “Aziatische” staat teruggedrongen en bevroren islam vertegenwoordigen.

De Masjoemi representeerde in tegenstelling tot de Nahdlatul Ulama niet zonder meer een sector van de vrome santriwereld. Voor haar meest westers georiënteerde intelligentsia functioneerde de islam op een wijze die enigszins te vergelijken is met die van het christendom voor een aantal grote burgerlijke partijen in Europa, die ook orthodoxe sectoren in hun achterban hebben.[18] Voor zover deze in Indonesië al bestonden, vertegenwoordigde de Masjoemi (onder andere) de enige sociaaleconomische krachten, die onder andere, gunstiger verhoudingen wellicht hadden kunnen uitgroeien tot een nationale bourgeoisie, maar die in het feitelijke koloniale, neokoloniale en neo-Aziatische kader gedoemd waren als “middenstands”- en compradorenlagen een vergeefse strijd te voeren met de leiders van het Javaanse centrum. Grof gesproken stonden in de relatie NU-Masjoemi Javaans plattelandskleinburgerdom tegenover Pasisir “grootburgerdom”. De versterking van het modernisme ten koste van het traditionalisme, plaatste de NU kjai’s cum suis in een defensief dat ontvankelijk maakte voor samenwerking met niet-santrikrachten.

Het was dus niet verwonderlijk dat er van een hechte en langdurige samenwerking tussen beide grote vleugels van de islamitische zuil geen sprake kon zijn. En evenmin, dat alleen de Masjoemi in een positie was om nog enigszins te kunnen streven naar een alternatieve leidersrol voor Indonesië tegenover de grote meerderheid van de prijaji-elite en zijn staatsbureaucratie.[19]

Voor zover er al een samenhangende politieke lijn voor de gehele santriwereld mogelijk was, kon dit – buiten een vergeefs aandringen op een zekere islamisering van de staat[20] en meer steun voor islamitisch onderwijs en dergelijke – niet veel meer inhouden dan het opkomen voor bescherming van bezit en zakenleven, tegenover verschijnselen als Chinese concurrentie, onverschilligheid van de staat en acties van een expanderende arbeidersbeweging. Maar ook in het economische vlak deden zich belangrijke verschillen, tegenstellingen en problemen voor.

De productieve delen van het islamitische ondernemerdom, voornamelijk fabrikanten van consumptiegoederen, vormden theoretisch potentieel het uitgangspunt voor de ontwikkeling van een nationale industriële bourgeoisie. We gaven reeds aan dat velen van deze ondernemers echter niet sterk waren en geen kans zagen tijdens de periode van tijdelijke terugdringing van het westerse kapitaal sinds de Japanse bezetting, hun positie te versterken. Typerend is dat juist de meer productieve sector van de Indonesische ondernemingssfeer zich het minst ontwikkelde en dat de industrie zware slagen moest incasseren na 1965, toen alle krachten die als bedreiging voor het particulier bezit werden ervaren, waren uitgeschakeld. Een andere sector van het islamitisch bezit en tegelijk van de Masjoemibasis, werd gevormd door de producenten van agrarische grondstoffen voor de wereldmarkt (Geertz’ “yeomanry”). Daarnaast ontwikkelden de gezeten NU-grondbezitters op Java zich in de richting van moderne “agrobusiness”.[21] Rest het geld- , koopmans- en handelskapitaal, dat ook door zijn (grotendeels improductieve) souplesse nog het best kon opereren in de smalle marge tussen buitenlands en Chinees kapitaal enerzijds en aan de andere kant de producenten- en consumentenmassa. Te meer nog waar het (naast het agrarisch bezit) in de buiten-Javaanse Masjoemibolwerken verbindingen had met, en bescherming kon krijgen van regionale politieke en militaire elites.[22]

Het komt erop neer, dat sectoren met een compradorinslag in de Masjoemisfeer als vanzelf de overhand moesten krijgen. Dat wil zeggen groepen die, mede door de ambivalente houding van een belangrijk deel van de neoprijajiwereld ten opzichte van het buitenlands kapitaal, het meest geneigd waren hun belangen met dat laatste te verbinden, dat altijd het Indonesische ondernemerdom zo extreem had gemarginaliseerd. We hebben deze verbinding duidelijk gedemonstreerd gezien door de opstandige PRRI-regering te Bukittinggi (Minangkabau) 1958.[23] De moderne ideologen van de Masjoemi en haar niet-santri PST-bondgenoten, mochten er soms nog zulke moderne technocratische denkbeelden op na kunnen houden ten aanzien van “economische groei”, hun feitelijke politieke en economische oriëntering kon onder de bestaande verhoudingen niet veel anders dan hulpeloos semikoloniaal zijn. Voor een krachtig streven naar protectie van binnenlandse producten tegen buitenlandse concurrentie ontbraken de voorwaarden.[24] Dat wil niet zeggen dat de Masjoemicompradoren geheel op een lijn lagen met de heersende Javaniserende compradoren van de “metropolitan elite”. De meerderheid van de Masjoemi-ondernemers opteerde niet primair voor een staatskapitalistische, bureaucratische lijn.[25]

De meest modern westers geöriënteerde en ook meest bewuste sector van de islamitische politieke elite, kon samenwerkend met de seculiere PSI-intelligentsia echter voor een consequent “westerse” koers niet op onvoorwaardelijke steun rekenen van de santrimassa, die voor een niet gering deel nog bevangen was door provinciaals conservatieve angst voor verandering en vreemde zaken. Het scherpst kwamen deze sentimenten van de minder ontwikkelde islamitische achterban tot uitdrukking in de Darul Islambeweging, die fascistoïde trekken vertoonde. Niettemin ging de opstandige vleugel van de Masjoemi-PSI-alliantie, de PRRI-regering, een compromittante relatie aan met de Darul Islam, in haar zwakte.[26] De heterogeniteit en zwakte van de santrizuil kwam goed uit in het betrekkelijke gemak waarmee de neoprijaji-elite in PNI en staat, de Nahdlatul Ulama tegen de Masjoemi kon uitspelen. Dit geschiedde onder andere door het opnemen van een dunne bovenlaag van Javaanse NU-leiders in de geprivilegieerde sfeer van de nationale politieke en bureaucratische elite. Een uniek gebeuren voor dit element dat daarmee voor het eerst enigszins naar voren trad uit de sfeer van provinciaals obscurantisme buiten de officiële maatschappij en cultuur.[27]

De Nieuwe Orde versterkte de achteruitstelling van de islam. Met de militaire dictatuur nam het vermogen van de sterke Javaniserende staat om de santri’s op hun plaats te houden, nog toe. Weinig indrukwekkend was het verweer van de vier erkende islamitische partijen tegen de gedwongen gelijkschakeling in een overkoepelende organisatie (de Partai Persatuan Pembangunan) die ook voor niet-moslims toegankelijk moest zijn. De heterogeniteit van de bestanddelen stond er borg voor dat deze opgelegde eenwording meer verlammend dan versterkend zou werken.[28] Een deel van de Masjoemibourgeoisie en -intelligentsia voor wie de islamitische orthodoxie toch al niet zo zwaar woog, paste zich vergaand aan. Zij gingen over naar de Golkar, de officiële staatspartij, waar de oude bondgenoten, de PSI-ers, reeds vertoefden. Daarmee werd de santriwereld op eliteniveau nog verder verzwakt.[28A]

Aanpassingstendenties waren er ook bij de elementen uit de top van de Nahdlatul Ulama. Het gros van de santrikleinburgerij raakte echter zeer gefrustreerd. Dit viel af te lezen uit aanvallen op de tjukongs, de Chinese handelsrelaties van de heersende compradoren, en kritiek op de wereldse, weinig ingetogen levenswijze van de “metropolitan elite”.[28B]

Onder santridruk moesten er ook concessies worden gedaan in de huwelijkswetgeving. Een internationale conferentie van de Wereldraad van Kerken moest worden afgezegd. Het is zeker niet uitgesloten dat bepaalde santri’s tot krachtdadig verzet overgaan, vooral in de traditionele islamitische brandhaarden. Zo lang dat onder leiding blijft staan van de huidige islamitische elites, zal dat echter zoals altijd gedoemd zijn in een dood slop te verzanden, wegens afwezigheid van een maatschappelijk alternatief. Het is onwaarschijnlijk dat de greep der santri-elites op hun achterban niet zou kunnen verzwakken onder de druk van het hele maatschappelijke differentiatieproces. Zeer recent deden zich op het Oost-Javaanse platteland symptomen voor van santriverzet tegen beter gesitueerde geloofsgenoten.[29]

Hoewel Snouck Hurgronje in zijn Atjeh- en islampolitiek een aantal zwakheden vertoont, en met name het proto(klein)burgerlijk karakter der santri-elite onvoldoende heeft gezien, kan wellicht met enige vrijmoedigheid gezegd worden dat zijn heersersadvies nog steeds van kracht is: als ze lastig worden hard slaan, hun godsdienst met rust laten en mikken op verwestersing van de traditionele elite.[30]

_______________
[1] Geertz, The social context; Id., The Javanese village, in: Local, ethnic and national loyalties, pp. 37-41; Id., The social history, pp. 128 e.v.
[2] Zie Gunawan en Van den Muyzenberg, Verzuilingstendenties en sociale stratifikatie in Indonesië, in: Sociologische Gids, jrg. 14, n. 3, pp. 146-158; Gunawan, Kudetá, pp. 28-41.
[3] Utrecht, De onderbroken revolutie, pp. 201 e.v.
[4] McVey, Nationalism, in: Sukarno, Nationalism, p. 10.
[5] Tichelman, Henk Sneevliet, pp. 10 e.v.
[6] McVey, Nationalism, in: Sukarno, Nationalism, pp. 4 e.v.
[6A] Vgl. Castles, Religion, pp. 4 e.v.
[7] Het begrip “communalisme” in de Aziësfeer is het meest systematisch toegepast op de Indiase verhoudingen rond de centrale dichotomie hindoeïsme-islam.
[8] Bedoeld zal hier zijn de santri-elites. Bij de santrimassa is er nog niet veel van secularisatie te merken.
[9] Niet behandeld wordt hier de versterking der klassentegenstellingen binnen de santriwereld, parallel met die tussen abanganmassa en (civiele en militaire) neoprijaji’s.
[10] Castles, Notes, in: Indonesia, 1, April 1966, pp. 40 e.v.; Vgl. Benda, Continuity, in: Continuity, p. 180; Steenbrink, Pesantrèn, pp. 246, 361-362; Ward, The foundation, p. 67.
[11] Feith, The decline, pp. 47 e.v., 233-237, 585 e.v.; Id., The Indonesian elections, pp. 58 e.v.; Lev, The transition, pp. 134 e.v. In augustus 1956 beschikten de santri’s over 114 parlementaire zetels op 260, in juli 1960 over 65 op 283 zetels. Feith, Dynamics, in: Indonesia, p. 345.
[12] Hindley, Alirans, in: Indonesia, 9, April 1970, p. 57; Utrecht, Indonesië’s nieuwe orde, pp. 145-147; Boland, The struggle, pp. 149-156; Masashi Nishihara, Golkar, Table VII; Hering and Willis, The Indonesian general election, pp. 15a-15b.
[13] Zie voor de traditionalistische santrisfeer: Geertz, The religion, Part 2. Voor de NU: Benda, The crescent, pp. 50-55, 76 e.v., 89-90, 116, 147-148, 151-152, 160; Van Nieuwenhuijze, Aspects, pp. 46 e.v.; Feith, The decline, pp. 135 e.v., 149, 229, 281-282, 299, 302, 337-340, 372, 418-419, 422, 467-468; Boland, The struggle, pp. 11-12, 42, 45-54, 145 e.v.; Ward, The 1971 election, pp. 90-113; Steenbrink, Pesantrèn, pp. 61 e.v.
[14] Zie hfdst. 11 n. 4. Verder: Jackson and Moeliono, Participation in rebellion, in: Political participation, pp. 12-57; Alers, Om een rode of groene Merdeka, pp. 240 e.v.
[15] Castles (Notes, in: Indonesia, 1, April 1966, pp. 41-42) wijst in verband met het NU-opportunisme op de “penghulu mentality”. Hindley, Alirans, in: Indonesia, 9, April 1970, p. 29; Ward, The 1971 election, pp. 95 e.v., 117. Vgl. Geertz, The Javanese kijaji, in: CSSH, II, nr. 2, Jan. 1960, pp. 247-248.
[16] Anderson, Java, pp. 219-224; Feith, The decline, pp. 134-138; Boland, The struggle, pp. 42 e.v., 52-53; Ward, The 1971 election, pp. 9-16; Samson, Islam, in: AS, VIII, nr.12, Dec. 1968, pp. 1001 e.v.; Ward, The foundation, pp. 9-28; Noer, Masjumi.
[17] Voor historische overzichten van het moslimmodernisme en zijn bewegingen en met name de Muhammadiyah die er de brede permanente basis van vormt: Noer, The modernist Muslim movement; Alfian, Islamic modernism; Federspiel, The Muhammadijah, in: Indonesia, 10, Oct. 1970, pp. 57-79.
[18] Vandaar ook dat de meer westers georiënteerde Masjoemitop (met name de Natsirvleugel die haar basis vooral in de Minangkabau vond) nauwe verbindingen had met de PSI. Feith, The decline, pp. 136-137. “Virtually all the top leaders of Masjumi ... were fundamentally secular politicians working from a non-secular constituency”, merkt Anderson op (The pemuda revolution, p. 323). De Parmusi (gezuiverde opvolger van de Masjoemi) steunden Golkar en de Nieuwe Orde krachtig. Ward, The 1971 election, pp. 128 e.v.
[19] Met een zekere (vereenvoudigende) vrijheid kan men wel zeggen dat Feith in zijn grote werk als de twee grote protagonisten tegenover elkaar plaatst: de Masjoemi (voor de “Islamic-entrepreneurial political culture” en samen met de PSI voor de meerderheid van de “administrators” sector van de elite) en de PNI met Soekarno (voor de “Javanese-aristocratic political culture”). Het was ook de Masjoemi die zich het krachtigst (meer nog dan de PSI) tegen de instelling van de Geleide Democratie verzette, en ook (met de PSI) het duidelijkst koerste op een verbinding met het Westen. Het centrum van de PRRI-opstand (de tweede poging tot een prowesterse koerswijziging, als we de mislukte coup van oktober 1952 als een eerste mogen zien) lag ook in het Muhammadiyah-Masjoemibolwerk de Minangkabau. Het lijkt er nu op dat deze rol van alternatieve potentiële heersers van de Masjoemikrachten onder de Nieuwe Orde voorgoed is uitgespeeld.
[20] Boland, The struggle, pp. 19 e.v., 93 e.v., 153-154, 159, 161.
[21] Zie hfdst. 10 noten 14-24, 49 , 62-68.
[22] Lev, The transition, pp. 35 e.v.; Feith, The decline, pp. 487 e.v.
[23] Mossman, Rebels, pp. 230 e.v.; Jones, Indonesia, pp. 67-68, 70-71, 76 e.v., 124 e.v.; Lev, The transition, p. 35.
[24] Deze zwakte – zie de hfdstn 9 en 10 – maakt het moeilijk de Masjoemibezitters (overigens de enige klasse die in aanmerking zou komen voor deze karakteristiek in tegenstelling tot het PKI-gebruik van deze kwalificatie voor de bureaucratische neoprijaji-elite (Mortimer, Indonesian communism, pp. 145, 155, 156-157)) als “nationale bourgeoisie” te zien; behalve dan in een uiterst potentiële zin. In verband met dit laatste is wel interessant dat de Masjoemi bij de verkiezingen van 1955 de nationaal het meest over heel Indonesië verspreide elitepartij bleek te zijn. Genoemde buitengewone zwakte sloot het ook uit dat er een anti-imperialistische en populistische massabeweging kon functioneren ten gunste van een industriële bourgeoisie tegenover conservatiever sectoren van de bezittende klassen, zoals in de hoogtij van het peronisme in Argentinië.
[25] Dit vooral niet tijdens de parlementaire en de Geleide Democratie perioden, waar de bureaucratische-staatskapitalistische tendenties vaak werden begeleid door een min of meer antiwesterse, nationalistische politiek. De inbeslagname van de Nederlandse bedrijven december 1957, vormde ook een impuls voor de PRRI-opstand. Het was overigens meer de combinatie van het schijnbaar radicale in de regeringskoers, de verzwakking van de santripositie en de opgang van de PKI, dan de directe bedreiging van het particuliere (en in het bijzonder autochtone) kapitaal, dat de Masjoemi deed opponeren tegen de staatskapitalistische koers. “... the economic role of these groups (dat wil zeggen “resident private business”) diminished little if at all” (tijdens de Geleide Democratie) zegt Castles (The fate, in: Sukarno’s guided Indonesia, p. 81). Het verdwijnen van het nationalistisch “radicalisme” (tegenover het Westen) en van de PKI, maakte een zwenking, althans van een deel van de Masjoemibezitters mogelijk, ondanks het feit dat de sterk neokoloniale Nieuwe Orde in sommige opzichten schadelijker voor sectoren van het autochtone kapitaal was dan de Geleide Democratie. De voornamelijk handelskapitalistische en compradoreninslag van de Masjoemiondernemers maakte onder de Nieuwe Orde op den duur een zekere belangenconvergentie met de Javaanse (bureaucratische en verwante) compradoren die nauw met het buitenlandse kapitaal samenwerkten mogelijk, en eigenlijk onvermijdelijk. Zie ook n. 18 en hfdst. 13 n. 53.
[26] Lev, The transition, p. 41.
[27] Dit verliep in eerste instantie via het Ministerie van Godsdienstzaken, waar in de NU sinds de neergang en uitschakeling van de Masjoemi een zeer zware positie had (1953-1971). Van hieruit kon een hele ambtelijke hiërarchie worden bemand tot op lokaal niveau toe, met alle patronage mogelijkheden van dien. Feith, The decline, p. 368; Castles, Notes, in: Indonesia, 1, April 1966; p. 41; Ward, The 1971 election, p. 97. Onlangs voelde het seculiere en Javaniserende Nieuwe Orde regime zich sterk genoeg om ook deze positie (Minister van godsdienstzaken) aan de santri’s te ontnemen. Ward, The 1971 election, p. 113.
[28] IIM, no. 15, 1973, pp. 1-18.
[28A] Zie n. 18 en 25, en hfdst. 13 n. 53. Deze overgang en de zeer nauwe band tussen Parmusi en de Golkar, duidden wel op secularisatietendenties, maar betekenden nog niet het verdwijnen van de santri/niet-santridichotomie, zeker niet aan de basis.
[28B] Wertheim, Islam in Indonesia (ms), p. 11. De aanpassing nam zowel de vorm aan van traditioneel opportunisme en corruptie, als van verwereldlijking. Het feit dat de NU-deelname aan de regering en de beheersing van het Ministerie van godsdienst carrièremogelijkheden bood, trok ook wereldlijk georiënteerde, goed opgeleide, elementen aan. Ward, The 1971 election, pp. 96-97, 99-100, 101.
[29] Zie hfdst. 14, n. 58. Voor de concessies ten aanzien van het ontwerp huwelijkswet van augustus 1973: IMM, huwelijkswetnummer, 1973.
[30] Snouck Hurgronje, Nederland en de Islam, pp. 25, 54 e.v., 69, 72-73, 77, 79 e.v.; Benda, The crescent, pp. 23 e.v.; Ward, The 1971 election, pp. 197-198.