中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔印度〕阿吉兹·阿罕默德《在理论内部——阶级、民族与文学》（1992）
第三章 詹姆逊的他者性修辞与“民族寓言”
在整理以下对弗里德里克·詹姆逊的论文《跨国资本时代的第三世界文学》[1]的思考时，我发现自己处于一种尴尬的境地。如果要我只举出一位我最关注的、当今美国的文学批评家或理论家的话，那自然就是詹姆逊了。他论文中充满激情地吁求，美国学术界的文学教育不仅要有“西方”文学意识，还应该有“世界文学”的意识；所谓的文学经典不应该基于主流趣味的排他的快感之上，而应该有一种包容的、丰富的多元意识。这无疑是有益的。而且我也非常敬重他在阅读来自遥远异地的文本时表现出的广博知识和全面理解。
但这种课程改革的吁求，甚至包括他对鲁迅和乌斯曼[2]极其博学的解读，与作者更大的野心合并了，甚至被野心所取代。这种野心充斥全文，但只是在最后一处注脚的最后一句中才明确地道出，那就是要建立一种“第三世界文学的认知美学理论”。反过来，这种“认知美学”的建立压抑了发达资本主义国家之间及其内部，以及被帝国主义统治的国家之间及其内部的众多的重大差异。相反，我们只能看到詹姆逊所说的“第一”和“第三”世界之间的二元对立。正是在从课程改革的吁求到阐明“认知美学”的过渡之中，文章的大部分问题产生了。而且我得说，问题是相当多的。
我关注詹姆逊这篇文章无疑有着个人的现实原因，在此应有所交代。我读詹姆逊的作品大概有15年了，我对欧美文学与文化的了解至少一部分来自于他。而且作为一名马克思主义者，我以为我们是声气相通的，即使从未在一起工作。但当我读到第5页（尤其是那个以“所有第三世界文本必然……”开头的句子）的时候，我切身地意识到这种理论化的实质。我出生于印度，用乌尔都语写诗，这是一种一般美国知识分子难以理解的语言。我不禁自问：“所有？……必然？”这太奇怪了。但问题变得更有意思。随着阅读，我越发认识到这个我一直倾注感情、尽管相隔甚远却引为同志的人，其实在他看来只是我的文明的他者。这种感觉一点也不美妙。
一
我当然也认为已经有大量亚非拉作家的佳作被翻译成英语，必须将它们引入文学教育，作为矫正美国目前人文学科领域里普遍的种族中心主义和文化短视的解毒剂。如果非要给它贴上标签的话，人们可以称之为“第三世界文学”。但是反过来，我同样认为，即使在最有效的运用上，“第三世界”这个术语也是有争论的，没有任何理论地位。当然，争论是所有人文话语的主要特征，尤其是在政治话语领域。所以，在一种松散的、论战性的语境使用这一术语是有效的。但是，将它从论战中提升出来，并且声称它是生产理论知识（在建构知识对象时它假定了相当的严密性）的基础，则是对这一术语本身乃至对它所指涉世界的错误解释。我打算在具体语境中论证，不存在一种能被建构成内部一致的理论知识对象的“第三世界文学”。那些基本问题如历史分期、社会和语言的构形、文学生产领域的政治和意识形态斗争，等等，除非采取一种实证主义的简化方法，否则根本无法在普遍性的层面解决。
比如，绝大多数亚洲和非洲文学生产者并不用西方主要国家的语言写作。这一简单事实意味着，这些地方的绝大多数文学作品在西方国家根本无法找到。因此，一位试图构建“第三世界文学的认知美学理论”的理论家就会以韦伯模式，复制东方学的学者历史上使用过的所有基本程序，来建构一些理想模式。这些东方学家把他们对某些具有“高度”文本性的传统的阅读，当作呈现他们以为是单一“伊斯兰文明”的唯一知识。我还要说的是，西方大国和被帝国主义统治地区之间的文学关系与西方国家自身之间的文学关系差别极大。欧美的文学理论家除了自己的母语，绝大多数都还能懂好几种欧洲语言，而且由于相互之间频繁的翻译，欧洲语言之间形成一个高度畅通的文本交流渠道，因此，即使是一个除了英语并不懂其他语言的美国学者，也能很好地置身于西方宗主国的各种传统中。而西方大国与亚非国家之间的语言和文学的关系与大国之间的文本交流体系有三点鲜明的不同。大多数现代亚洲和非洲知识分子至少懂一种欧洲语言；相反，大多数欧美文学理论家很少会去费力学某种亚洲或非洲语言；发达资本主义国家之间进行文本传播的庞大的翻译工业在翻译亚洲或非洲语言的作品时，其运转既无规律又相当缓慢，其结果导致大多数文学传统例如孟加拉语、印地语、泰米尔语、特拉古语，以及其他数种只在印度使用的语言的文学，除了零零碎碎的一些文本，根本就不被美国的文学理论家所了解。
这就导致只有一小部分碰巧用英语写作的作家大受欢迎。比如我们可以看到,《纽约时报》把萨尔曼·拉什迪《午夜之子》的描写方法评价为“一个大陆找到了自己的声音”——似乎如果你不会讲英语，就是无声的。又如理查·布瓦里耶（Richard Poirier）在评价爱德华·萨义德的著作《拉里坦》（Raritan）时说：“得益于萨义德此书的伟大贡献，巴勒斯坦从此获得了自己的历史。”[3]这句话如今成为萨义德一部近作的封底用语。这是一个像摄影机暗箱一样颠倒的世界：不是巴勒斯坦的现实经验构造了萨义德的视野，而是萨义德的著作为巴勒斯坦历史创造了空间！落到那些用英语写作的有影响的亚洲、非洲以及阿拉伯知识分子头上的结果就是，他/她马上被抬举为一个种族、一片大陆、一种文明乃至“第三世界”堂而皇之的唯一代表。正是在这种普遍语境下，只在西方大国可获得的语言基础上建立起来的这一“第三世界文学认知理论”在我看来是一项令人担忧的事业。
接下来我会再来讨论这些观点，尤其是“第三世界文学”在认识论上的不可能性。但由于詹姆逊论文的核心观点是以第一和第三世界相互对立为基础，如果不首先追问他对世界的描述在理论上是否能站住脚，并能否在这种对立立场上精确揭示出文学的概念，就无法进一步去考察他关于各自文学传统的假说。之后我还会讨论，因为詹姆逊是从“殖民主义和帝国主义体验”角度来界定所谓的第三世界，这种独断强调必然会带出的政治范畴就是以民族主义作为其特殊而固定的意识形态的“民族国家”，而且也正因为利用了这一民族主义意识形态，所谓“所有第三世界文本必然……被读作……民族寓言”就成了一种理论化的设定。“民族寓言”这一理论作为一个元文本（metatext）因此与贯穿詹姆逊文本之始终的“三个世界理论”有一种不可分离的关系。由此我们的讨论必须从“第三世界”作为理论范畴，和“民族主义”作为一种必然、排他与和目的的意识形态开始。
二
詹姆逊似乎意识到从他的“三个世界理论”的特殊变种角度来概括权力和人口在全球的分布是件困难的事（“我接受批评家的意见”，他说）。在重申这一理论的基本前提（“资本主义第一世界”、“第二世界的社会主义集团”和“饱受殖民主义和帝国主义蹂躏的国家”）之后，他澄清说，他并不支持毛主义关于美国和苏联“同流合污”的理论。但是，这种世界观带来的其他一些问题则被三个说法巧妙地避开了：他找不到一种“相称的表达”；他“本质上在描述性地”使用这些术语；他认为那些批评至少缺乏“相关性”。“相称的表达”问题无关紧要，我们大可忽略，相关性则是问题的核心，我将予以讨论。但首先，我想简短地评论“描述性”这一问题。
詹姆逊应该比当今大多数美国批评家更了解，当涉及一种有关世界的知识，并不存在“本质上是描述性的”这样一种概念；“描述”从来都不是一种与意识形态和认知无关的中立性概念。“描述”是为了具体说明一个意义，为了建构一个知识对象，并且生产出受这种描述行为制约的知识。比方说，“描述”在殖民话语中就处于核心位置。通过汇集起庞大的描述机制，在诸如人种学、小说、摄影、语言学、政治科学等广泛领域描述我们的身体、言说行为、习惯、冲突和欲望、政治、社会关系和性关系等等，那些话语得以区分，并在意识形态上掌控殖民主体，使描述出来的多样性和差异能够令人信服地进入意识形态的价值等级当中。总之，“本质性描述”所呈现的是运用事实性以掩饰意识形态，并提供进行分类、总结和价值判断的基础。
就詹姆逊所“描述”的对象而言，我发现它显然是从各自的生产系统（资本主义和社会主义）角度来界定第一世界和第二世界，而对于第三个范畴——第三世界——则完全是从外部现象的“经验”角度来界定的。在前两个范畴中所显示的人类历史本身的构成性要素在第三个范畴中却不存在。从意识形态上看，这种分类把世界分成创造历史和仅仅作为这种创造的对象两类；而在该文的其他地方，詹姆逊援引黑格尔关于主奴关系的著名描述，来概括第一与第三世界之间的对立。这种分类把所谓的第三世界置于不定状态。如果说第一世界属于资本主义，第二世界属于社会主义的话，那么又如何理解第三世界？它是前资本主义，还是一个过渡时期？从哪里过渡到哪里？即便这样，也存在着一个在多样化“世界”中定位那些具体国家的问题。
拿印度来说，每过几个月，它的殖民经历就会以一种怀旧的方式连篇累牍地出现在美国的电视屏幕上，但是印度今天却具备资本主义国家的所有特征：无所不在的商品生产，不仅在工农业之间、而且在工业的第一和第二生产部门之间都有着充满活力且不断增长的交换，而且其技术人员的数量比法国和德国的总和还要多。这是一种非常可悲的资本主义，半数以上的印度人——大约有四亿——的生活状况比恩格斯在《英国工人阶级状况》所描述的还要糟糕。但印度的钢铁工业好几年前就度过了它的百年诞辰，而且它的前八强跨国企业的发展速度跻身世界前列，市场开拓到从越南到尼日利亚等很多国家。这一经济基础和1947年独立以来不曾间断的资产阶级议会制结合在一起，这是一项堪比意大利资产阶级民主政体的记录，比西班牙和葡萄牙这两个老牌殖民国家的资产阶级民主制的命运还要强。印度的资产阶级议会共和制当然也出现了非法和暴力现象，就其形式和程度来说如果发生在日本或西欧，也许是不正常的，但它为广大民众创造出了一个资产阶级政治主体。对于左派来说，它造就的两个共产党派别印共和印共一马在资产阶级共和制内部拥有比所有欧洲共产党加起来还要持久而广泛的地区执政经验，而且它们的选民可能比所有其他资本主义世界的共产党选民还要多。
所以，印度属于第一还是第三世界？还有巴西、阿根廷、墨西哥、南非等国家呢？而且我们知道，太平洋沿岸国家，从韩国到新加坡，是全球资本主义内部发展最快的地区。这样一份名单可以开得更长，问题在于詹姆逊构造的资本主义第一世界和假想的前资本主义或非资本主义第三世界的相互对立，在经验上就不符合事实。
三
我们已经讨论过，如果人们接受三个世界理论，由此接受只从“殖民主义和帝国主义经验”角度来界定“第三世界”，那么可供左翼知识分子接受的主要意识形态就是民族主义，因此就可能得出“所有第三世界文本必然是……民族寓言”（着重号为原文所加）这一断言——尽管这太过夸大，但依然是可能的。这种对民族主义意识形态的独断强调在詹姆逊论文的开篇即已出现，在他看来，“第三世界”只能在“民族主义”和“全球化的美国后现代主义文化”之间做出选择。但真的别无他路吗？比如说，没人会加入“第二世界”？在马克思主义话语里，曾经产生过“社会主义和/或共产主义文化”，它既不是民族主义，也不是后现代主义。它是否已从我们的话语里完全消失，甚至名义上的向往也没有了？
詹姆逊草率地从二元对立的角度来总结历史现象（在此处是民族主义与后现代主义的对立）根本不符合事实。比如说，在所谓第三世界的众多民族主义里，唯一能抵抗美国文化的压迫并且产生出替代品的，是那些被更广阔的社会主义政治实践清晰阐明和整合的部分。而其他民族主义事实上很容易就与詹姆逊所说的“全球化的美国后现代主义文化”互相调和；一个突出而重大的例子是伊朗（詹姆逊不希望谈论这个例子，在他看来这“乏善可陈”），反共的伊斯兰民族主义者造就的不是社会复兴，而是教权主义的法西斯主义。这种绝对的对立（后现代主义/民族主义）对那些认为民族主义本身并不具有某种先在本质和价值的单一朴素思想来说，没有留下任何余地。今天的亚洲和非洲有数百种民族主义，有些是进步的，有些则不是。用葛兰西的概念来说，一种民族主义是否能产生积极进取的文化实践，取决于把它作为物质力量加以掌控和运用的权力集团在建构自身的文化霸权时表现出的政治特性。在理论和经验上都不足以支持这样一种说法：所谓第三世界的资产阶级民族主义难以接受后现代主义，实际上他们想要它。
但是在三个世界理论、过于僵化的民族主义意识形态，以及“民族寓言”是所谓第三世界叙事首要和排他的形式的主张之间，还是有一种互相契合的关系。如果这个“第三世界”是由单一的“殖民主义和帝国主义经验”构成，并且如果唯一可能的反应就是民族主义的话，那么又有什么比讲述这种“经验”更紧要的呢？实际上，也确实没有别的可讲。因为如果我们不是从生产关系而是从民族内部的统治关系来界定社会，如果第三世界永远孤悬于资本主义（第一世界）和社会主义（第二世界）的矛盾冲突之外，如果历史发展的动力既不是阶级结构和阶级斗争，也不是以阶级、性别、民族、种族、地区等为基础的多重交错的冲突，而是民族压迫的单一“经验”（如果一个人仅仅是历史的对象，或黑格尔意义上的奴隶），那么除了讲述民族压迫，还能有什么呢？从政治上说，我们都是莎士比亚笔下的卡利班[4]。从形式上说，我们注定生活在一个差异的重复的后结构主义世界里，同一个寓言——民族主义的，被周而复始地书写，直到时间的尽头：“所有第三世界文本必然……"
四
但是人们可以从一个极为不同的前提开始，也就是说，我们可以设想不是生活在三个世界，而是生活在一个世界；设想在詹姆逊所区分的世界两方，都存在殖民主义和帝国主义经验（在美国国内生活的方方面面，从意识形态建构到军工一体的社会剩余价值的使用上，这种帝国主义“经验”都成为了一个核心事实）；设想落后资本主义国家的社会建构是由内部的阶级分立和外部发达资本主义国家共同形成；设想社会主义不是仅仅局限在所谓“第二世界”内部，而是像资本主义本身一样，成为遍布当今世界的反抗的代名词；设想资本主义体系中的各部分不是从互相对立的角度来理解，而是作为一种既充满差异，也存在广泛重合的矛盾统一体，那么我们就能迅速得出结论，“第三世界文学的认知美学理论”这种单一化的研究是无法进行的，那么我们只能放弃用一种元叙事囊括所谓第三世界所有丰富多彩的现实叙事。诸多问题由此浮出水面，比如说，乌尔都语和孟加拉语的文学传统就会呈现出先前在进行英美文学比较时的类似问题。同样，一种有关他人传统的真知也会推动美国的文学理论家反思他们此前不曾思考过的自身传统问题。
詹姆逊认为，从世界的真实统一性的假设出发，往往会“落入一般意义上的自由主义或人道主义的普遍主义”。这是一个来自某种马克思主义的奇怪想法。人们也许认为，世界的统一性并不出自自由主义意识形态，因为世界根本不是由理念王国所构成，成为黑格尔主义或人道主义的世界，而是一种单一生产方式的全球化运作，也就是资本主义的生产方式以及对这种生产方式的全球化抵抗，这种抵抗在不同地区的发展是不平衡的。人们也会认为，社会主义并不仅仅局限在所谓的第二世界（那些社会主义国家），而是深入到亚非拉最偏远乡村，当然也是深入到美国国内的全球化现象。因此，赋予世界以统一性的，不是人道主义意识形态，而是如今已呈现出普遍的全球化态势的资本与劳动者之间的残酷斗争。在许多西方国家的左派人士看来，社会主义革命在实践领域出现了如此大的衰退，它诱使美国的左派知识分子忘记这个在我们时代超越一切的根本斗争的残酷性。举巴基斯坦的例子来说，这个国家有一种独特优势，这里既充塞着资本主义商品、美国的武器，又和中国、苏联和阿富汗接壤，饱受不断激化的民族主义斗争的痛苦，近来又经历着共产主义运动的最初阶段。在这里，要想忘记形成矛盾统一的世界的首要历史动因是很困难的。所有这些都与自由人道主义无关。
至于文化差异的特殊性，我认为詹姆逊的理论导向相反的方向，即同质化的方向。第一与第三世界之间的差异被绝对化地互为他者，但在所谓第三世界内部社会构成的巨大的文化异质性却被一种单一的“经验”认同所掩盖。在经历了大约两百年后，西欧和北美国家已经深深地结为一体，这些国家的资本主义已经根深蒂固，晚期资本主义的文化逻辑在都市化的结构中得到强有力的实施，文化产品的流通迅捷、广泛而活跃，人们能明确感觉他们之间的某种文化同质性。但是亚洲、非洲和拉美呢？历史上，这些国家从未走到一起。秘鲁与印度从未像德国与法国，或英国与美国那样具有一种共同的历史。即便是单一的“殖民主义和帝国主义经验”，它们的具体方式也并不相同或相似，比如印度和纳米比亚之间。来自三大洲的众多国家并非作为一个单一的文化整体被纳入资本主义的全球结构中，而是高度差异化，各自与西方发达国家建立起（不平等的）交往圈，形成自己截然不同的阶级结构。而彼此之间的交往圈则极为初级，一个只通晓自己国家文字的普通尼日利亚人对英国或美国的了解要比对亚洲、拉丁美洲，甚至大多数非洲国家的了解多得多。将发达资本主义国家的文化综合体连接在一起的交往圈在不发达资本主义国家之间根本不存在，而资本主义本身尽管占统治地位，但并没有普遍化，除了在都市资产阶级中间以外，它在大多数不发达资本主义国家还没有在文化逻辑上形成同质化的力量。
当然，在全球资本主义体系中处于类似地位的国家之间也存在巨大的文化相似性，而且这种相似性很多情况下缘自前资本主义时期所形成的相似的社会经济结构。问题不在于设定一种分类方法来观察詹姆逊的论断，而是要界定导致发达资本主义国家之间文化同质化，以及资本主义世界的其他地区不具备这种同质化的物质基础。就此而论，人们会对詹姆逊的论断产生双重惊讶，一方面，他坚持第一和第三世界之间绝对的差异和他者关系，但同时又坚持“第三世界”的“经验”能在一种单一的叙事形式内部保留和交流。通过将资本主义定位于第一世界，社会主义定位于第二世界，詹姆逊的理论使得全球空间凝固且去历史化了，而这本是各种力量斗争的场所。通过将时代巨大的异质性和生产性纳入黑格尔式主奴关系的单一隐喻中，这一理论将我们压缩到一种理想模式当中，并要求我们按照与这种理想模式相对等的形式来自我表述。说第三世界文本必然是这样或那样，实际上是说，起源于不是这样或那样的社会空间的任何文本就不是“真实”叙述。在我看来，正是在此意义上，作为这一运作场域的“第三世界文学”，以及作为其元文本、其组成和差异之标志的“民族寓言”，在认识论角度就是个不可能的范畴。
五
讨论詹姆逊文本的困难之处部分在于他在处理自己的分析性概念时是不断滑动、不断增殖的。比如，他对第一世界的说明似乎是以后现代阶段为论断基础，这无疑指现阶段，但是在别的地方，他指的是资本主义生产方式，而这又是更为宽泛和古老的；而在另一组结构里，第一世界差不多又等同于“西方文明”本身，是一种原初的生存方式，要追溯到远古（詹姆逊指“古希腊—犹太时期”），比我们所了解的任何生产结构、阶级结构来得都要早。那么这个第一世界何时成为第一的：是在前基督时期，还是第二次世界大战之后？
而且一个产生于具有“殖民主义和帝国主义经验”的国家的文本在哪一个历史时刻成了第三世界文本？一种解释是，只有那些殖民主义出现之后的文本才能算是第三世界文本，因为第三世界本身就是由殖民主义/帝国主义构成的。但是通过不断说“西方的他者”，通过将部落/藩国模式和亚细亚方式作为选择鲁迅（亚洲）和桑贝尼（Sembe-ne，非洲）进行讨论的理论基础，通过将弗洛伊德的理论描述成“西方或第一世界阅读”，与此相对的是上千年的中国特有的力比多能量的分布，据说用以界定鲁迅文本。在使用这些具有时代性和文明的宽泛概念时，詹姆逊也认为第一和第三世界之间的差异是原初的，并植根于比资本主义更为古老的事物之内。所以，如果第一世界等同于“西方”和“古希腊—犹太文明”的话，那么像《薄伽梵歌》、《摩奴法典》和《古兰经》之类，也就成了第三世界文本了（虽然《古兰经》中无疑有犹太元素，而存在于今天巴基斯坦的大量古代艺术却是古希腊—印度式的），这种区分无疑让人吃惊。
而且还有个空间问题。所有产生于具有“殖民主义和帝国主义经验”的国家的文本由于地理起源的原因，都成了“第三世界文本”吗？詹姆逊如此频繁地谈到“所有第三世界文本”，如此坚持第三世界文学叙事的单一形式，导致不从字面去理解他就破坏了他话语中那些术语的涵义。但是我们从自身所处的世界知道，太多的文本并不符合“民族寓言”的描述，我们不免会感到奇怪，为何詹姆逊如此坚持使用“所有”这一范畴。当然，如果不这样，他就无法形成一种关于第三世界文学的理论。但也可能是因为他想表达的与他所说的正好相反：不是“所有第三世界文本……都应该被读作民族寓言”，而是只有那些给了我们民族寓言的文本才被认可为真正的第三世界文本，那么剩下的文本从定义上就被排除在外了？所以人们并不确定自己所面对的是一个错误的结论（“所有第三世界文本都是”这样或那样）还是一个绝对命令（如果你想要被我的理论认可，就必须这样写作）。
我认为在界定知识对象时显示出的这种游移与犹疑缘自几个问题上的混乱。在此我想具体展开其中的一点。如果认定第三世界是由“殖民主义和帝国主义经验”构成，那么也必须承认殖民主义/帝国主义具有两股沿不同方向运行的力量：一是来自被殖民/被帝国主义统治国家被迫的财富输出，另一个是这些国家内部的资本主义关系的强化。而且，如果资本主义不仅仅是一种外在力量，同时也是这些国家内部的一种决定力量，那么人们就必须承认作为资本主义特征的公私分离也会在这些国家中发生，至少在某种程度上发生，尤其会体现在那些生产出大部分文本并困守在资本主义商品世界里的都市知识分子身上。对一部分文本生产者来说，伴随这种分离的是力比多能量的个人化和个性化，“实在”经验的丧失，自我体验成为一种无法与集体形成真实有机联系的孤立、异化的实体。有些文本，或许还是大量的文本，必定是建立在詹姆逊所认定的寓言化和有机性能力的隔绝和丧失基础上。詹姆逊的论断——第三世界由“殖民主义和帝国主义经验”所构成——在逻辑上必然会导致一个结论，至少部分第三世界作家会生产一些不具有所谓部落的或亚细亚方式的特色，而是生产具有资本主义时代特色的作品，很像所谓的第一世界的方式。但是詹姆逊并没有得出这一结论。
詹姆逊之所以没有得出这一结论，部分原因是这个所谓的第三世界在他看来悬搁于现代生产体系（资本主义或社会主义）之外。他并没有明确说第三世界是前资本主义或非资本主义，但通过与他建构的如下模型对照，使之明显具有这种涵义：
资本主义文化——即西方现实主义文化和现代主义小说——的决定因素之一在于私与公，诗学与政治，以及一般认为属于性欲和潜意识的领域与阶级、经济、世俗政治权力所构成的公共世界之间的根本分裂，换句话说，在于弗洛伊德与马克思之间的对立……
虽然我们可以为了方便和分析的需要保留诸如主观、公共性或政治这些范畴，但我认为它们之间的关系完全不同于第三世界文化。（第69页）
值得注意的是，“私与公之间的根本分裂”被清晰地定位于资本主义方式，但是这种分裂在所谓第三世界文化的缺席并不存在于任何生产方式之中——如果我们用詹姆逊对三个世界的定义的话。但詹姆逊明白他在谈论什么，并且他的表述一如以往地毫不含糊。我们可以在他较早的著作《马克思主义与形式》（Marxism and Form）里讨论卢卡契的论文中找到如下表述：
在前工业社会、农业社会或部落社会的艺术作品中，艺术家的原材料处在人文范围里，它有一种直接的涵义……故事不需要及时交代背景，因为这种文化不了解任何历史；每一代人都在重复同样的经验，重新创造基本的人类处境，仿佛这是第一次……描述这些社会特征的艺术作品可以看做是具体的，因为他们的素材从一开始就全都是有意义的……用黑格尔的语言说，这种原材料不需要中介。
当我们从这样一件作品回到工业时代的文学，一切都变了……一种人的消亡开始切入……因为那种毫无问题、恪守仪式的乡村生活时代已经一去不返；从此之后出现了公与私的分离。（第165—167页）
显然，曾经被归纳为前工业社会与工业社会的差异（前者是公私不分的统一体，后者则是公私分离）如今被移用来作为第一和第三世界的差异。“具体”的想法换成了稍有差别的词汇：“第三世界文化……本身必然是情境性和物质性的。”也许它变成另外一种理念——“前工业社会的……文化不了解任何历史；每一代人都在重复同样的经验”——它成为将所谓第三世界孤悬于现代生产方式（资本主义和社会主义）之外的根本，以黑格尔主奴关系的隐喻来概括第三世界的经验，并且设定一种讲述这个第三世界“经验”的单一叙事形式。在两个文本里，其理论的权威性无例外地来自对黑格尔的引用。
同样，詹姆逊一再坚持民族经验是第三世界文学认知结构的核心，而且对这种经验的叙述独断性地采用“民族寓言”的形式。但这种对“民族”的坚定态度又大范围地滑动到难以界定的“文化”、“社会”、“集体”等范畴之中。难道“民族”与“集体”是一回事？试看以下两段话，似乎明确包含了这一理论。在第69页，我们首先读到：
我认为，所有第三世界文本必然是寓言性，在一种非常特殊的方式上：它们都应该被读作我所说的民族寓言，即使，或许应该说，尤其是当它们的形式主要是从西方的表达机制例如小说发展而来的时候。
但是在结尾，即第85—86页，我们读到：“个人故事或个人经验的讲述最终包含了对整个集体经验的艰难讲述。”
这两段陈述是一个意思吗？这种词义变动带来的难题在于，一个人可以将个人经验与“集体”，比如阶级、性别、阶层、宗教群体、工会、政党、乡村、监狱相联系，将私与公联系起来，并且在某种意义上将个人经验“寓言化”，而不涉及“民族”概念，或不涉及“殖民主义和帝国主义经验”吗？后一种表述似乎可以用于大量文本，其准确程度也要高得多。但基于同样理由，这种对“集体”的广泛应用也建立在对所谓的第一和第三世界之间并无多大根本差异的界定上，因为欧洲小说的整个现实主义历史，就其多种变体来说，是与“典型”和“社会”相关联的，即便在今天，大多数第一世界的叙事作品仍然将个人故事定位于与一些大众经验本质关联的位置。
如果我们用范围更广、限制性更少的“集体”概念置换“民族”，并且不是从民族主义角度来思考这一寓言化过程，而是直接将之视为私与公、个人与社会的关系，那么就可能看出寓言化绝不是所谓第三世界的特征。当詹姆逊过度强调第三世界叙事中的“我们”、“民族寓言”的时候，他同时也低估了美国文化中存在的类似动力。比如在品钦（Pyn-chon）的《万有引力之虹》（Gravity’s Rainbow）或埃里森（Ellison）的《看不见的人》（The Invisible Man）当中，除了个体经验——其实也并不那么个体——的寓言化之外，就没有别的吗？当理查德·莱特（Richard Wright）、阿德里安娜·里奇（Adrienne Rich）、理查德·霍华德（Richard Howard）为他们的作品取名为《土生子》（Native Son）、《你的祖国，你的人生》（Your Native Land, Your Life）或《与美国独处》（Alone With Ameri-ca）的时候，他们还要表达别的什么意思呢？不仅是亚洲和非洲的作家，同样也包括美国的作家，他们的个人想象必然会与集体经验相关联。即使在后现代的美国，人们只需看看那些黑人和女性写作，就可以发现无数的寓言。
六
詹姆逊把“第三世界文学”描述为“非经典”，对此我同样感到一些难解，因为并不十分明确他的意思。既然亚非拉文学文本的绝大多数并没有直接译成英语，它们被英美文学“经典”排除在外是显而易见的。但是如果人们考虑到詹姆逊关注的那类文本，就会感到疑虑：到底是什么样的经典机制把这些作品整体上排除在外。
聂鲁达、巴列霍（Vallejo）、奥克塔维奥·帕斯、博尔赫斯、富恩特斯、加西亚·马尔克斯等为数不少出身拉美的作家被美国学院派视为现代文学的关键人物。他们中的许多人，甚至包括译者，获得过那些最著名的奖项（例如加西亚·马尔克斯得过诺贝尔奖，厄什尔曼［Eshle-man］因为翻译巴列霍得过全美图书奖)，并且成为文学课程中例行的讲授对象，一如他们的德国或意大利同辈——实际上是更为常见。索因卡最近因为获得诺贝尔奖进入了经典行列，阿契贝的小说一直以来就比诸如理查德·莱特更容易在美国的图书市场上找到。出身巴勒斯坦的爱德华·萨义德得过几乎所有美国学术界授予的奖项，并且拥有自己的学术支持者；他的著作《东方学》至少在好几个学科里被教授，似乎比这个国家里任何别的左翼文学/文化作品影响都要深远。奈保尔（V. S. Naipaul）如今完全成了重要的英语小说家，而他却是来自加勒比，和博尔赫斯一样是一名 “第三世界作家” 。萨尔曼·拉什迪的《午夜之子》被授予英国最崇高的文学奖，而他的《羞耻》（Shame）一问世即被作为一部重要小说受到评论，在英美主要报纸和文学刊物上几乎得到一致的好评。拉什迪如今成了英国文化景观中的重要人物，是大西洋两岸的研讨会和研究生院的贵宾。印在《羞耻》珍藏级平装本上的推介语引用《纽约时报》的评论，把他比作斯威夫特、伏尔泰、斯特恩、卡夫卡、格拉斯、昆德拉和马尔克斯。我听说哥伦比亚大学有人专门撰写博士论文来讨论他。[5]在现当代，对于这样一些登上文坛并不太久的作家（比如拉什迪），这还不算经典化吗？
我并不是说他们不配得到这些荣誉（当然，奈保尔要另当别论），也不是说这种经典化做得太过，但是詹姆逊简单地用“非经典”来表征这一批作品，似乎它们整体被当代美国学术界高雅的文本实践所排斥，实在是一种夸大其词。
詹姆逊谈到“诸如第三世界非经典的文学的诸种形式”，将此特殊形式和比如达希尔·哈默特（Dashiell Hammett）的“另一种非经典形式”比较，并进一步论述：
对于这些非经典文本的根本差异保持沉默并不足取。第三世界小说不会给予我们像普鲁斯特、乔伊斯那样的满足；也许更为有害的是，这种倾向会让我们想起自己第一世界文化发展的过时阶段，进而得出“他们还在写德莱塞和舍伍德·安德森那样的小说”的结论。
而我不明白的是，詹姆逊在这段话里归纳的作为“第三世界文学”之核心特征的现实主义是文学的一种普遍性，还是已明确地被他所说的“第一世界文化发展”所取代？在当下文化中受到高度关注的美国小说家，从贝娄（Bellow），马拉穆德（Malamud）到格丽丝·帕雷（Grace Paley）、罗伯特·斯通（Robert Stone），他们的写作并不很“像德莱塞和舍伍德·安德森”，但无疑还属于现实主义。另一方面，塞萨尔在法国超现实主义当中很受欢迎，因为他的话语方式与所处时代保持着同步性；而聂鲁达被美国一些顶尖诗人翻译，因为甚至从形式上他也没有“过时”。像加西亚·马尔克斯和拉什迪被英美文学圈广泛接受，确实是因为他们写得不像德莱塞或舍伍德·安德森；他们愤世嫉俗的文本给人带来的满足当然不是像普鲁斯特或乔伊斯的文本那样，但确实是相似的，让被现代主义和后现代主义喂养大的那部分读者很有阅读快感。塞萨尔的《回归故国》（Return to the Native Land）可谓名至实归，因为他把詹姆逊所谓的“民族寓言”与学生时代巴黎先锋派的常规方法结合起来。在美国，对博尔赫斯的评价自然已不再局限于他的拉美出身，他如今被归为重量级的现代作家，很像卡夫卡。
认为第三世界作家直接被经典所排斥，这是对资产阶级文化运行方式——通过选择性的接纳和选择性的经典化——的歪曲。正如现代主义如今在博物馆和大学里已被完全经典化，某些类型的马克思主义已被学术圈内接受和尊崇一样，某些来自“第三世界”的作家如今也成了美国文学话语的一部分，并被分门别类地整理。比起直接排斥，这种对来自西方发达国家之外的文本诉诸选择性接纳的原则也许是更为有效的。
七
我想来讨论乌尔都文学的历史——并不是一种严谨的叙述，更不是想对它的历史做一个简短报告，而仅仅想说明“所有第三世界文本必然……被读作民族寓言”这样一种先验的论断方式的贫乏之处。
比方说，乌尔都语虽然在印度是形成时间最短的语言之一，但早在13世纪，它就诞生了第一位杰出诗人库斯罗（Khusrow, 1253—1325），由此形成一个伟大的诗歌传统。但此后过了大约600年，才开始汇集第一部有一定规模的叙事散文集。不是因为没有这样的散文，最早的乌尔都散文文本可以追溯到15世纪，但这些作品是为宗教而作，并且多数只是从阿拉伯语和波斯语翻译过来的。出于阅读乐趣和风俗礼仪的非宗教和非神学的叙事作品要晚出现得多，即出现在18世纪的最后十年。在随后的十年里，出版了二三十部作品。是什么导致它如此长时间得不到发展，又是什么原因导致它恰恰在那一时期出现呢？很大程度上是与社会的综合发展相关，导致乌尔都语逐渐取代波斯语成为北印度某些地区和群体的教育用语、城市口语和散文写作语言。
我们可以不去关注这段历史，但应注重这种文学生产得以形成的具体的物质生产条件：在19世纪最初的十年，大量散文叙事作品开始出现并出版，原因很简单，当时的一位苏格兰人，约翰·吉尔克里斯特（John Gilchrist）在公司里宣布，东印度公司的雇员别指望仅凭波斯语就能去管理他们在印度的资产，当然英语也不行，因此他们在1800年建立起福特·威廉学院来教英国人学印度语言。一段时间里，波斯语仍然是学院所教语言中最受欢迎的，但吉尔克里斯特想成为地方语言的学者和倡导者，乌尔都语也忝列其中。他聘请了那个时代最有学问的人，让他们写下自己想写的东西，只要是散文就行。这对乌尔都语来说真是一个天大的幸运，比天才出世还要幸运，因为这项事业推动了整个乌尔都语的语言方式和口语词汇的形成（词汇的范围与教学目的一致）。叙述作品的形成要么是把那些著名的古典口语文学抄写成文字作品，要么是将已经存在于阿拉伯语或波斯语中的虚构作品缩写下来，这项事业由此成为北印度上层人士文化生活的一部分。其中最著名的叙事作品，米尔-阿曼（Meer Amman）的Bagh-o-Bagh就是用典雅的乌尔都口语，对一部波斯语史诗性作品Qissa-e-Chahaar-Dervish的缩写，后者是著名学者法伊兹（Faizi）几个世纪之前为了取悦阿喀巴这位几乎与英国女王伊丽莎白一世同时期的莫卧儿帝国皇帝而创作的。
但这并非唯一的动力，因为福特·威廉学院的出版机构没过多久就关闭了。几乎在同一时期，勒克瑙（Lucknow），这个英国控制区之外的地方也经历了类似的发展；威廉学院的一些作者本身就来自勒克瑙，他们来这里另寻效力机会。拉杰卜·阿里·贝格·萨鲁尔（Rajab Ali Beg Saroor）的Fasaana-e-Aja’ib就是另一种乌尔都叙事文学传统的伟大经典（实际上，这并非两种不同的传统，而是同一传统的不同部分，其中一些在英国统治中形成，另外一些则不是）。在1848年，也即它被英国武力征服的八年前，勒克瑙市有12家印刷出版社，乌尔都叙事传统的巩固是与这些出版社的历史密不可分的。在英国完全征服印度的五十年间，乌尔都叙事散文最令人关注的是，它们的世界视野里毫无本应具有的与猛烈的殖民和反殖民意识相关的内容；与此相对，却有大量信件和诗歌记录下那些大屠杀。看起来，出版社的建立、叙事散文阅读公众的增加所形成的文学，其唯一的任务就是在书籍里保存波斯化的文化和行将消失的口头文化传统。只有在这种否定性的意义上，通过大大扩展术语的范围，人们才能断言它是“民族寓言”。
但是不久，有人率先出来为这一语言成立了一家大规模的出版社，这个人就是曼什·纳瓦尔·基索尔（Munshi Naval Kishore）。如同当时许多上层印度教徒，他的祖父曾效命于莫卧儿王朝，担任过财政大臣。他的父亲是位商人，富有教养，生活小康，但并不富裕。纳瓦尔·基索尔本人对文字作品很有热情，又像父亲和祖父一样懂得生财之道。他一开始做过新闻记者，然后转入搜集各种手抄本，加以出版传播。一段时间后，他把事业扩展到所有与出版相关的领域，为乌尔都语出版了第一部现代文集。反过来，乌尔都语也为他带来了财富；在他去世的1895年，他的财富据估计有一千万卢比（约合50万英镑)。我得说，他的出版物绝不仅限于民族寓言、殖民主义和帝国主义经验，才能创造这样一笔财富。
我们还是回到叙事问题上。对我来说颇为有趣的是，那些被人们合理地称为小说的东西，是在早期对口语传统经典的记录和对阿拉伯语、波斯语故事的改写之后半个多世纪才出现的。萨尔夏（Sarshar）的Fasaana-e-Azaad是这批早期小说中最富文采的作品，它在1870年代开始连载，但脱胎于某部在1830年代就开始成形的作品。1830年代正是随着中产阶级的产生而出现正式报纸的年份。当然，在传统故事向现代小说演变的过程中，还要有其他条件，比如报纸和可观的读者群体，这一点与人们在各种英语文学史著作从伊恩·瓦特（Ian Watt）的《小说的诞生》（The Rise of the Novel）到伦纳德·J. ·戴维斯（Leonard J. Davis）更近的《以事实为据的小说》（Factual Fictions）中读到的大致相同。正像有些人会对狄更斯的作品感到好奇一样，我也常常好奇，如果萨尔夏的小说不是为报纸连载而写，而是直接出版成书，其结构是否会有所不同。
此后又出现了跟报纸无关的书。一位非常多产的作家，他的名字印在著作封面上时非常有趣，叫萨姆斯-乌尔-乌勒马·纳齐尔·阿罕默德副局长（Shams-ul-Ulema Deputy Nazir Ahmed, 1831—1912）。他实际上叫纳齐尔·阿哈默德，“Shams-ul-Ulema”的字面意思是“伊斯兰学者中的太阳”，这显示出他在那一领域的非凡学识，而“副局长”仅仅指他没有独立收入，供职于殖民税务局。他受过严格而完整的阿拉伯语教育，而英语则是鳞鳞爪爪学来的，没有得到正规训练。他是位多产的翻译家，翻译面异常广泛：印度刑法典、印度证据法、《古兰经》，还有天文学著作。但他首先以小说家闻名，而且他一直挂怀于心的问题是：女孩应该得到现代教育（在这个问题上他代表着新兴的都市资产阶级），但她们同时也应该做优秀而传统的家庭主妇（具有广泛、跨越所有社会界限的情感）。这种关怀成为他大多数小说的主题。
可以说，19世纪后半段和20世纪最初十年，乌尔都语小说及其叙事的形成与殖民主义和帝国主义经验并没有多大关系，而是与其他两大压力和主题相关：一是小资产阶级的兴起，他们为着个人财富冲击着所有社会规范（纳齐尔·阿哈默德的小说Ibn-ul-Vaqt是这类主题的典型）；另一是妇女地位。当然，纳齐尔·阿哈默德在这两个主题上都采取保守主义立场，而且写下了大量后一主题的作品，当然也有别的作品。比如拉希德-乌尔-卡赫里（Rashid-ul-Khairi）成立了一家非常成功的出版社，阿斯马特书库（the Asmat Book Depot），为妇女儿童出版了数百种图书。我的家族里两代以上订过的五种杂志，有四种是这家出版社办的：Asmat，Khatoon-e-Mashriq，Jauhar-e-Nisvan，Banaat，以及Nau-Nehaal。后四种杂志的意思很容易翻译：“东方女性”、“妇女精髓”、“少女”（或者“女儿”）以及“儿童”。但第一种的名字很难用英语解释，在乌尔都语里，这个词有很多种意思，从“贞洁”（Virginity）到“名誉”（Honour）到“得体”（Propriety）都有，将相关意思都浓缩进去了。约四十年来，这些杂志定期进入我们家，这件事本身就值得重视，因为我们家并不属于有文化的城市家庭，位于远离大都市的小乡村。我是家里第一个完成高等教育或拥有汽车的成员。这样一个家庭里两代女人和孩子都成为这些杂志的常规读者，这一事实说明出版在当时所能达到的社会深度。总而言之，大量文学从保守的角度非常关心妇女和礼仪问题。
但是还有一些作家，比如米尔·哈迪·哈桑·鲁斯瓦（Meer Hadi Hassan Rusva)，他挑战主流话语，写出著名的Umrao Jan Ada。书中讨论一种女人，乌尔都语有很多的词汇来描绘她们，其中最富色彩的可以理解为“高级交际场所的女人”，指的是那些常常被有社会地位、有财产的男人光顾，接受关于色情表演、上流社会行为方式、文学趣味和音乐知识指导的女人。鲁斯瓦写于20世纪之初的这一作品引起了公愤，因为他描写的这样一个女人不依附于任何男人，反而很多男人要依赖她，这是我们社会里唯一能获得相对自由的女人。鲁斯瓦的作品显然与纳齐尔·阿哈默德不一样，但我必须强调，作品表现出的反讽和开创性的“女性主义”并非是西化的反应。鲁斯瓦是个很传统的男人，他只是腻味了那些道德化的姿态。与此同时，传统社会里的家庭压制如此巨大，能够自由选择自己道路的女性只能是那些在社会上没有“正当”位置的女人。当乌尔都的文学叙事形式在1930年代面临下一个重大转折时，这一颠覆性的观念以各种方式重新出现，这种转折不是在民族主义而是在进步作家联盟的旗帜下，后者是印度共产党的文化阵地，是1935年后第三国际统一战线政策的直接产物。
在此后约20年里，批判现实主义成了主要的叙事形式。“民族”自然是这些叙事作品常常用到的一个范畴，特别是在纪实性作品里，而且它有一种明确的社会性和集体性，但是这一用来表达集体性的范畴既复杂又有不同涵义，因为批判现实主义要求，对他者（反殖民主义）的批判要从一个甚为广泛、多面的自我批判角度来进行：我们的阶级结构、家庭意识形态、对身体和性的控制、理想主义和沉默。我不认为在1935—1947年这段引领非殖民化运动的关键阶段，有哪一部乌尔都语小说以一种直接或独断的方式来表达“殖民主义和帝国主义经验”。我了解的这一阶段的所有小说主要是关于其他问题：封建地主的残暴、宗教“神秘主义”场所的暴虐和残害、高利贷者对农民和下层小资产阶级生活的勒索、女学生在社会和性问题上遭遇的挫折，等等。很多小说都触及反殖民主义主题，但从未单独处理，甚至不是重点。事实上，我没有发现近两百年来的乌尔都语小说像诸如福斯特的《印度之行》（A Passage to India）或保罗·斯科特（Paul Scott）的《拉吉四部曲》（The Raj Quartet）那样，以显著和大段的篇幅把殖民主义问题或英国与印度之间文明的冲突作为主要问题来讨论（这里我没有把短篇小说包括进来）。典型的乌尔都语作家有一种独特视角，他们不会在殖民主义者的罪恶与地方权贵的残暴之间划出一条固定的界限。在遭遇殖民主义的时候，我们始终显出自己的歇斯底里——实际上太歇斯底里了——但从未形成一种持续的、强有力的原始纯真的神话。
实际上，“民族”成为主要的意识形态问题只是在独立运动时期，因为这场独立运动过于特别。它伴随着国家的分裂、人类历史上最大而且可能也是最悲惨的移民、次大陆有史以来最邪恶的屠杀：一场发生于印度教徒、穆斯林和锡克教自治分子之间大冲突。在这一节点上，我们的“民族主义”成为一种悼亡的民族主义，一种告别的形式，因为我们所经历的不仅是英国人的分治政策（这当然是有的），还有我们破坏自己的文明统一体，邻里之间自相残杀，抛弃公民精神和彼此之间的道德纽带的意愿，而这些正是人类社会赖以存在的基础。对他者的批判（反殖民的民族主义）如今衰退到这样一个地步：它被更严厉的自我批判所压倒。在1950—60年代期间最主要的小说，包括曼妥（Manto）、贝迪（Bedi）、因特扎·胡赛因（Intezar Hussein）的短篇小说，奎纳特·乌尔·艾因（Qurrat ul Ain）、卡哈迪加·马斯托尔（Khadija Mastoor）、阿卜杜拉·胡赛因（Abdullah Hussein）的长篇小说，毫不妥协地批判了一直以来我们以各种方式对国体的所作所为。殖民主义者不曾被宽恕，而我们自己也是如此。在一般意义上，人们可以在此语境中谈论“民族”问题，而非“民族主义”。当然，在巴基斯坦，一个首先面临的问题是：我们都是同一个民族吗？可以肯定，大多数左翼人士会回答：“不是。”
八
最后，我还难以理解詹姆逊对辩证法的认识论地位的理解方式，因为在他所有的分析过程中，处于核心位置的似乎就是要找到一个能在很好的独立状态下被认定为所有叙事源泉的单一的决定因素。也就是“第三世界”是一种独立的建构，拥有自身唯一的、统一的力量来决定意识形态（民族主义）和文化生产（民族寓言）。
在后现代主义的知识状态内部，文本被理解成能指的绝对自由、快乐的表演。我赞同这种理论操作：在一种具有确定的、可以被理解的权力和意指关系领域来定位文本生产，但是单一决定论的观点就其起源上是一种前马克思主义观点。当然我得说，这一观念也出现在马克思本人的一些构想里，以及一些在很多方面追随马克思的颇受尊重的、高度生产性的理论构想里。在实际研究中也能看到这一点，比方说，即使在最近的讨论中，也有人遵循著名的道布—斯威齐交换理论（Dobb-Sweezy exchange），致力于“第一推动力”的研究（即西欧资本主义生产方式兴起问题上的单一决定论）。所以当詹姆逊含蓄地援引这种对辩证法的特殊理解的时候，他实际上成了这个著名阵营中的一员。
但我认为在（a）后现代主义绝对的非决定论的迷狂，与（b）从黑格尔到一些最为现代的马克思主义论战派别的单一决定论之间，人们还是有相当大的立场空间。按照我的理解，马克思主义辩证法是在最终决定论（比如，观念内容由物质生产的生命过程所决定）和互相渗透的多重决定论的终极历史之间，包含一种张力、一种相互转换的关系，因此，用恩格斯的话说，任何特定的历史“结果”（outcome）很难符合任何为这一结果而斗争的历史主体的“意愿”（the will）。所以我认为，世界的统一性，是由资本主义生产方式的全球运作，以及为最终实现社会主义而对这种生产方式进行的反抗所组成。但这一切在亚非各国并非以同样模式展开。在纳米比亚，资本主义方式体现为一种强加的直接殖民形式；印度则是在一个后殖民的资产阶级政体中形成了稳定而广泛的资本主义社会的阶级结构；而越南却进入了后社会主义阶段，尽管是在生产力遭到极大破坏的背景下，其具体的动态结构又完全不同。所以当这个“最终决定论”确实在每种情况下起作用时，它在不同情况下也有着不同形态，相应地，每种情况下的文学生产原则上也都有不同的形态。
使社会和文学的辩证关系更为复杂的原因还在于，大多数文学生产，不管是“第一世界”还是“第三世界”，并不是被任何一种直接和单一的要素所决定，不管这种要素在社会结构中处于多么中心的地位。文学生产总是处在高度差异的、多重要素决定的语境下，各种意识形态和文化聚集其间，互相较量，因此任何一个特定文本，在它被总体纳入某种普遍范畴之前，总是处于这一给予它力量和形式的多重语境内部。多元决定论并不意味着具体的文本无法落到实处，也不意味着“总体性”（Totality）是一个无法认知的概念。但是在理解总体性的时候，必须将所有领域的决定要素具体化和历史化。调动起对该领域的丰富知识，才可能具体分析其主要的意识形态建构和叙事形式。我们无法做到仅凭西方大国语言所能获得的少量文本，就得出一个完全单一和透明的结论，以至于将所有意识形态关联压缩成单一的意识形态结构，将所有叙事理解为一个元文本的具体表达。这样做的结果并不能产生关于总体性——我以此总体性表示一种基本的认知概念——的知识，而是一种理想化，或是落入黑格尔主义，或是落入实证主义。
任何具有复杂关联性的文本总是运行着多重的决定因素，这一点还可以通过简要考察詹姆逊本人文本的文化定位问题具体看出。显然，这篇文本属于第一世界，詹姆逊是一位美国知识分子，而且他也是这样定位自己的。但他又是属于这样一类美国知识分子：他能自如出色地将乌斯曼（Ousmane）和德勒兹放在一起考察，这不是每个人能做到的。他致力于颠覆“全球化的美国后现代主义文化”，而这却来自自己的国家。此外，他的理论属于马克思主义，他的政治认同是社会主义。这使得他似乎把这篇文本置于第二世界。但是其文本的特殊力量——来自它的主题、赋予它意义的其他文本之间的关系，以及建立在“审美认知理论”基础上的叙述——都使他深入到第三世界内部，来确认它，支持它，亲近它，以此作为抵抗自己国家的政治统治和决定性。作为一个不相信三个世界理论的人，我应该如何定位他的文本，将它放在哪个世界呢？是他出身的第一世界，他的意识形态和政治认同的第二世界，还是他亲近和同情的第三世界？而且，如果“所有第三世界文本必然”是这样或那样，那么他自己的文本又如何逃脱第一世界的独断位置？我会把它首先放在社会主义的全球文化当中——即詹姆逊所说的第二世界，而我则将它命名为全球化抵抗。我这样做并非出于其他方面的压力（他的美国出身、他对第三世界的同情），而是出于对他多年理论工作的主要方面的认定。
在詹姆逊的文本里，起决定作用的显然不止这些。这里我仅提及另外两点，都是他以沉默的方式显示出来的。除了众多其他特征，他的文本还是性别化的。在我看来，如果不对公私分离这一事实进行陈述和充分讨论，很难想象一位美国妇女会写这样一篇文本，而重建这一曾经断裂的公私关系的必要性——这在詹姆逊对第一和第三世界文化实践的对抗的讨论中居于核心地位——实际上又是今天大西洋两岸第一世界女性最为关心的。而且詹姆逊的文本也由某种种族环境所决定，同样难以想象这个文本会出自一位并不相信这个国家的黑人文学具有独特的第三世界民族寓言特征的美国黑人作家之手（当然，我相信比起乌尔都文学，这种特征要多一些）。
我指出詹姆逊文本里这些明显的决定性特征是基于三个原因。第一是要强调，一个文本生产的意识形态条件从来不会是单一的，而总是有多个。第二，正如我不仅援引女性主义和黑人文学，而且以詹姆逊本人的位置来表明，即便接受詹姆逊对全球进行三个世界的区分，我仍然认为，在第一世界的后现代主义全球化的内部，存在一个，也许是两个或三个真实的第三世界。第三，在不可调和的劳资斗争全球化的今天，越来越多的文本不能轻易安置在世界的某一处地方。詹姆逊本人不是第一世界的文本，而我也不是第三世界文本。我们不是彼此所代表的文明的他者。
[1] Social Text, Fall 1986, pp.65-88.
[2] 是指Ousmane Sembene (1923—2007)，塞内加尔电影导演和作家，被称为“非洲电影之父”，詹姆逊在《跨国资本时代的第三世界文学》中讨论了他的电影代表作“Xala”。——译者注
[3] Edward W. Said, After the Last Sky: Palestinian Lives(New York: Pantheon, 1986).
[4] 卡利班是莎士比亚戏剧《暴风雨》中半人半兽的丑陋怪物，此处用来指被殖民话语想象出来的“他者”，被妖魔化了的土著形象。——译者注
[5] Timothy Brennan’s Salman Rushdie and the Third World: Myths of the Nation ( New York: St Martin’s Press, 1989)，即以发表在Social Text的论文为基础，后来成为书里的一章。
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