中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯全集》第四卷
弗·恩格斯
诗歌和散文中的德国社会主义[81]
一 卡尔·倍克“穷人之歌”，或“真正的社会主义”的诗歌
［注：倍克：“穷人之歌”，1846年莱比锡版（K．Beck．《Lieder vom armen Mann》．Leipzig，1846）。--编者注］
致路特希尔德家族
“穷人之歌”的第一首歌是献给一个富有的家族的。
致路特希尔德家族
为了避免误解，诗人称上帝为“HERR”，称路特希尔德家族为“Herr”［注：“Herr”这个字有宗教意义的“主”，也有一般的“老爷”、“主人”、“先生”等意思。--译者注］。
一开始他就表现出他所固有的小资产阶级的幻想，认为黄金是“按照”路特希尔德的“脾气进行统治”的；这种幻想引出了一系列关于路特希尔德家族的势力的荒诞想象。
诗人并没有威吓说，要消灭路特希尔德的实际势力，消灭作为这一势力的基础的社会关系；他只是希望比较人道地来运用这一势力。他抱怨银行家不是社会主义博爱家，不是幻想家，不是人类的善士，而仅仅是银行家而已。倍克歌颂胆怯的小市民的鄙俗风气。歌颂“穷人”，歌颂pauvre honteux〔耻于乞讨的穷人〕——怀着卑微的、虔诚的和互相矛盾的愿望的人，歌颂各种各样的“小人物”，然而并不歌颂倔强的、叱咤风云的和革命的无产者。倍克对路特希尔德家族大加威吓和责难，尽管作者的意图是好的，但给读者的印象却比一位卡普勤教士的说教［注：卡普勤教派是天主教圣芳济会的一支。“卡普勤教士的说教”充满一本正经的道德教诲。——译者注］还要滑稽可笑。所以会有这样的威吓和责难，是由于对路特希尔德家族的势力抱着幼稚的幻想，完全不了解这一势力和现存各种关系之间的联系，对路特希尔德家族为了成为一种势力并永远保存这种势力而必须使用的那些手段持有非常错误的见解。怯懦和愚蠢、妇人般的多情善感、可鄙的小资产阶级的庸俗气，这就是拨动诗人心弦的缪斯［注：希腊神话中司文学和艺术的女神，共九个。——译者注］，她们竭力使自己显得威严可怕，然而却徒劳无益，只是显得可笑而已。她们压低嗓子唱出来的男低音经常嘶裂成可笑的尖声怪叫；在她们的戏剧性的描绘下恩泽拉德[82]的伟大斗争变成了滑稽小丑的翻跟斗。
“黄金按照你的脾气统治
……………………………
啊，但愿你的工作是这样美！但愿
你的心象你的权力这样伟大！”（第4页）
可惜，权力是路特希尔德的，而心却是我们的诗人的。“如果把它们融合在一起，对世界来说就太多了”（巴伐利亚的路德维希先生的话）[83]。
第一个和路特希尔德相对立的当然是歌者本人，也就是住在“高雅而神圣的阁楼”上的德国歌者。
“歌人们唱着歌曲弹着琵琶，
弹奏着正义、光明和自由，
弹奏着三位一体的真正的上帝：
注意倾听的人们跟随着
这些神灵。”（第5页）
这位从“莱比锡总汇报”[84]上的题词中借来的“上帝”，单是由于自己的三位一体性，就不能对犹太人路特希尔德发生任何影响，而对德国青年倒起了非常大的作用。
“恢复了元气的青春在召唤
………………………………
兴奋的富有生机的种子
萌芽在千百个壮丽的名字里。”（第6页）
路特希尔德对德国诗人的估计则与此不同：
“你把神灵们给我们的歌曲，
叫作对于荣誉和面包的渴求。”
虽然青春在召唤并且出现了千百个壮丽的名字（它们的壮丽就在于它们只限于激发热情而已），虽然“战斗的号角声响得那样雄壮”，“心又在夜里跳得如此猛烈。”——
“这个愚蠢的心，它感到
一种神灵授胎的苦痛。”（第7页）
啊，这颗愚蠢的心，这个圣母马利亚！虽然
“青年人，一个更为阴郁的扫罗［注：扫罗——公元前11世纪时的以色列国王。他的臣仆大卫非常聪明勇敢，屡次战败非力士人。扫罗因妒嫉大卫的才能而变得阴郁冷酷。——译者注］”（见卡尔·倍克“扫罗”，1840年在莱比锡由恩格曼书店出版），
“怨恨上帝，也怨恨自己”。
尽管这样，路特希尔德仍然维持着武装起来的和平，而这种和平，在倍克看来，也只是以路特希尔德一个人为凭借。
报纸上所刊载的关于神圣的教皇领地授予路特希尔德救世主勋章的消息，成了我们的诗人证明路特希尔德不是救世主的理由；同样，这个消息也可以成为证明基督虽是救世主但不是救世主勋章的荣膺者的理由，这一证明也是很有意思的。
“你是救世主吗？”（第11页）
于是他向路特希尔德证明，说路特希尔德并没有象基督一样在可怕的黑夜里战斗，说他从来没有
“为了伟大的神灵委托给你的
一个温和的、给人幸福的使命”（第11页），牺牲过骄傲的人世间的势力。
应该责备伟大的神灵在挑选自己的传教士时没有显示出神灵的伟大力量，并且在号召完成为人们造福的事业时找错了对象。它的伟大仅仅在于字很大而已。
路特希尔德没有能力充当救世主的角色，这可以用三个例子，即他对七月革命、对波兰人和犹太人的行为来对他做详细的证明。
“瞧，法兰西英勇的儿女起来了”（第12页），
一句话，七月革命爆发了。
“你曾否准备？你的黄金曾否象
云雀鸣啭一般欢乐而美妙地鸣响
迎接那唤醒了大地的春天？
春天使深深地沉睡在我们胸中的
所有渴念的愿望
又恢复青春，又得到生命。”（第12页）
唤醒了大地的春天是资产阶级的春天，对资产阶级来说，不言而喻，黄金（路特希尔德和任何其他人的黄金）就象云雀鸣啭一般欢乐而美妙地鸣响。不错，复辟时期的那种不仅沉睡在人们的胸中、而且沉睡在烧炭党人的“温特”[85]里的希望这时已恢复了青春，得到了生命，然而倍克的穷人却无动于衷。可是，一当路特希尔德确信新政府有牢固的基础时，他自然就毫不犹豫地让他的云雀去为寻常的利息而歌唱。
倍克把拉菲特和路特希尔德对立起来，他对拉菲特的崇拜表明，他已经完全沉溺于小市民的幻想中：
“一所授予圣者称号的市民住宅
紧密地蔓延在你令人羡慕的厅堂”（第13页），
这就是拉菲特的住宅。这位兴高采烈的小市民引以自豪的是他那路特希尔德的令人羡慕的厅堂相反的简朴的市民住宅。他的理想，即他想象中的拉菲特，当然也应该生活在简朴的市民环境里；拉菲特的大公馆被缩小成德国市民的住宅。拉菲特本人被他看做一位德高望重的家长，心地纯洁的大丈夫；他被拿来和穆西乌斯·赛沃拉[86]相比，他似乎会牺牲自己的财产来推动人和本世纪（倍克指的不是巴黎的“世纪”[87]吧？）［注：双关语：一家报纸的名称叫做“世纪报”（《Siècle》）。--编者注］向前迈进。倍克称拉菲特为富于幻想的孩童，最后竟称他为乞丐。他的葬仪被描写得十分动人：
“马赛曲在送殡的行列里
迈着抑制的步伐前进。”（第14页）
和马赛曲并排走着的是王室的车乘，紧跟着的是索泽先生、杜沙特尔先生和众议院里所有的大腹便便和贪得无厌的吸血鬼。
在七月革命以后，当拉菲特意气洋洋地把自己的“教父”［注：原文是《kompère》，来自法文《compère》，《compère》有两重意思，一是教父，一是阴谋、冒险的参与者。--编者注］奥尔良公爵请进市政厅大厦，同时说出今后将由银行家来统治了这种令人惊讶的话的时候，马赛曲的步伐应该抑制到什么样的程度啊！
至于说到波兰人，诗人只限于责备路特希尔德对侨民不够慷慨而已。对路特希尔德的攻击在这里变成了小城市里流行的趣闻，而且在攻击以路特希尔德为代表的金钱势力时所打的幌子也完全丧失了。大家知道，资产者在他们所统治的任何地方对波兰人都是非常客气的，甚至是很热情的。
下面就是表明这种呓语的一个例子：有一个波兰人跑来哀求周济，路特希尔德给了他一个银币，波兰人
“接过来银币，快乐得发抖，并且为你和你的子孙祝福。”
巴黎的波兰委员会在此以前已经基本上使波兰人摆脱了这种境况。而我们的诗人写出波兰人的这幅景象来，只不过是为了给自己的装腔作势寻找借口而已：
“但是我把这乞丐的幸福
鄙视地抛回你的钱袋里，
以被侮辱的人们的名义。”（第16页）
要能够这样扔到钱袋里去，那就需要有投掷的高度技巧和丰富的经验。最后，万一有人控告倍克犯了侵犯人身的罪，他也可以化险为夷，因为他不是以自己的名义，而是以人们的名义行动的。
路特希尔德接受了豪华的奥地利首都授予他的公民权利证书，他因这件事还在第9页上就已遭到了责难，
“在那里，你的受迫害的教友
为他的阳光和他的客气付钱。”
倍克甚至以为路特希尔德获得了维也纳的公民权利证书，也就获得了自由人的幸福。
现在，在第19页上，他质问他：
“你解放了你自己的种族吗，
这永久希望着、永久忍受着的种族？”
这样说来，路特希尔德应该成为犹太人的救星了。但是，他应该怎样来做到这一点呢？犹太人把他奉为大王，因为他的钱最多。他应该教导他们鄙视金钱，“为了世界的幸福而抛弃它”。（第21页）
他应该使他们忘记利己主义，忘记欺诈和高利盘剥的手段，一句话，他应当以一个披麻蒙灰劝人行善和忏悔的传教士的姿态出现。我们的诗人的这个大胆的要求无异于要求路易－菲力浦教导那些受七月革命养育的资产者废除私有制。假使路特希尔德和路易－菲力浦竟这样疯癫，那末他们的权力很快就会丧失，但是犹太人决不会不做买卖，资产者也决不会忘记私有制。
第24页上倍克责备路特希尔德榨干了资产者的脂膏，好象不应该让资产者的脂膏被榨干似的。
第25页上说，路特希尔德带坏了君主们。难道他们不应该被带坏吗？
我们已经充分地证明了，倍克把多么神奇的势力强加在路特希尔德的身上。可是下面愈说愈crescendo〔夸大〕。在第26页上他沉溺于这样的幻想中：如果他（倍克）是太阳的所有者，那末他将能做许许多多事情，就是说，还不到太阳没有他做主人时所能做到的事情的百分之一。在这以后，他突然想到，路特希尔德并不是唯一的罪人，除他以外还有其他许多富人。但
“你能说善辩地坐在讲座上，
富人们在你的学校里学习；
你必须把他们引入人世，
你能够是他们的良心。
他们粗狂放纵--你宽容忍受，
他们伤风败德--是你的罪孽！”（第27页）
因此，只要路特希尔德先生稍有良心，他就完全可以阻止商业和工业的发展、竞争、财产的积聚、国债和投机倒把，简言之，即可以阻止现代资产阶级社会的发展。必须真正地具有toute la déso-lante na?veté de la poésie allemande〔德国诗歌的全部令人不能容忍的幼稚性〕，才敢于刊登这样的童话。路特希尔德在这里变成了真正的阿拉丁［注：“一千零一夜”“神灯记”中的主人公，他由于得到了一盏神灯，便能做出许多神奇的事情。——译者注］。
倍克并不满足于此，他赋予路特希尔德以
“伟大得令人眩晕的使命：
……………………………
减轻这个世界上全部的苦难。”
这样的使命就是全世界的资本家合在一起也丝毫不能完成。难道我们的诗人没有看到，他愈想装得高尚和有力，就愈变得可笑；难道他没有看到，他对路特希尔德的一切责难都变成了最无耻的阿谀奉承，他对路特希尔德的势力的歌颂，甚至连最善于吹拍的人都要甘拜下风。当路特希尔德看到，他这个渺小的人物在德国诗人的头脑中成了这样一个巨大的纸老虎的时候，他也禁不住要为自己鼓掌欢呼。
在我们的诗人给德国小市民对大资本家的势力所抱的无知而浪漫的幻想和对他的善良愿望的信赖披上诗歌的外衣之后，在他由于意识到自己的伟大得令人眩晕的使命而令人眩晕地大事吹嘘关于这一势力的幻想之后，他对理想和现实相违背表示了小市民的愤慨，并且是那样慷慨激昂，甚至能把宾夕法尼亚的教友派信徒［注：教友派是基督教的一个新教派，17世纪产生于英国，后流行于北美。教友派信徒举止端方，道貌岸然，以沉默寡言著称。——译者注］惹得捧腹大笑：
“我真痛苦，在漫漫长夜里（12月21日）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］
我用灼热的头脑思索这一切，
………………………………
于是我的鬈发都竖立起来，
我觉得我好象扯动上帝的心，
象钟手扯动救火的警钟。”（第28页）
对这个老头子说来，这确实是给他的棺材钉上最后一个钉子了。他认为，“历史的神灵”在这里授给了他一些绝对不容许泄露出来的思想。于是，最后他绝望地决定在自己的棺材里跳康康舞［注：法国的游艺场里的一种下流舞蹈。——译者注］：
“可是总有一天在霉烂的尸布里，
我的尸骨将要快乐得发颤，
如果这个消息下降到我（尸骨）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］这里，
说供品在祭壇上冒烟。”（第29页）
我开始有点怕卡尔这个孩子了。
路特希尔德家族之歌到这里本来可以结束了。但是按照现代抒情诗人的惯例，下面是一段关于这首歌和诗人在这首歌中所起的作用的押韵的结语。
“我知道，你有力的膀臂
能够把我打得鲜血淋淋。”（第30页）
也就是说会打他五十棍。奥地利人是决不会忘记毒打的。在面临着这种危险的时刻，崇高的感情赋予他以勇气：
“正如上帝吩咐，并且毫不迟疑，
我坦白地歌唱着我的胸怀。”
德国诗人总是遵照命令歌唱的。当然，应该负责的是主子，而不是仆人，因此，路特希尔德应该去找上帝而不是找他的仆人倍克算账。下面是现代抒情诗人惯用的方法：
（1）把他们似乎由于自己的无害的诗而遭到的危险加以夸大；
（2）挨了打以后，就把自己托付给上帝。
“致路特希尔德家族”这一支歌的结尾是一些吹嘘这首歌的话，关于这首歌，作者自欺欺人地说：
“它自由而骄傲，它可以支配你，
可以告诉你说，它发誓相信什么。”（第32页）
就是说，发誓相信那恰好在这几句结语中表现出来的自我完善。但是，我们耽心路特希尔德会去控告倍克的这个虚伪的誓言而不去追究他的诗歌。
啊，愿您能把黄金的天恩普照世人！
诗人号召富人帮助穷人，
直到勤劳为你的老婆孩子
获得一笔更为安稳的财富。
这全都是为了
你能够永久善良，
永久是一个公民、一个男人，
就是说summa summarum〔归根到底〕是个善良的小市民［注：俏皮话：德文中《Bürger》的意思是“公民”《Mann》的意思是“男人”；《Bürgersmann》的意思却是“小市民”。--编者注］。于是倍克便回到自己的理想中去了。
男仆和女仆
诗人歌颂两个使上帝高兴的灵魂，如象诗中极其乏味地描写的那样，他们只是在经过了许多年省吃俭用和循规蹈矩的生活以后，才终于纯洁地爬上了夫妇的卧床。
他们接吻？他们羞羞答答！他们调笑？他们小声小气！
啊！花朵的确是花朵，可是花朵开在冰里；
一个拄着拐杖的舞蹈！一只可怜的、迟暮的飞蛾，
一半儿是个神采焕发的儿童，一半儿是个衰颓的老者。
作者并不以全篇诗中绝无仅有的这一段佳作作为结束，在这以后他还让他们为一份小小的财产，为“在自己的炉灶周围出现了自己的家具”而欢欣若狂，而高兴得发抖。说这句话时并没有带着讽刺的口吻，而是感激零涕，泪下如雨。但这还没有完：
只有上帝是他们的主人，天黑了，他命令星星发光，
他用慈祥的目光观看打碎了锁链的奴仆。
这样一来，任何一点锋芒都幸运地被消除了。胆怯和没有信心经常箝制着倍克，驱使他把每首诗拉长到不可收拾的境地，使他在没有用多情善感证明自己的全部庸俗性以前收不了场。他大概故意选择了克来斯特的六步韵诗体来使读者陷入烦恼不堪的境地，就象一对恋人在长久的实验时期内由于自己的胆怯的道德观念而烦恼不堪一样。
犹太旧货商
在对犹太旧货商的描写中，可以看到下面这样一些幼稚可笑的地方：
这个星期飞逝了，这个星期
只把五天供给你的勤劳。
你这喘不过气来的人，赶快吧，
去挣得你每天的酬报。
星期六父亲不愿意工作，
星期天儿子不愿意干活。
但是，在下面倍克便完全陷到自由主义的青年德意志派[88]关于犹太人的空谈中去了。诗在这里消声匿迹，一无踪影，仿佛听到了患着瘰癧病的萨克森等级院中的患瘰癧病的发言：你不能成为手艺人，不能作“小商贩的头目”，不能当庄稼汉，也不能当教授，但是医学的大门对你敞开着。这用诗表现出来就是这样：
他们不准你做手艺活，
他们不给你一块田地。
你也不能向青年们讲话
从一个教师的高高的靠垫上
………………………………
你可以在乡间给病人治病。
照这样，难道不可以用诗来写普鲁士法典或把巴伐利亚的路德维希先生的诗谱成歌曲吗？
犹太人给他儿子朗诵了下面的诗句：
你必须营谋，必须夺取，
永久贪求产业和金钱，
接着他又安慰他说：
可是你永久是正直的。
罗累莱
［注：德国神话传说中的一个美丽的女神，常在莱茵河滨以其歌声引诱水手使船触礁。——译者注］
这个罗累莱无非是黄金罢了。
卑鄙以巨大的波浪
涌进内心的纯洁，
淹死每一个幸福安宁。
在这个内心纯洁的洪流中，在这个幸福安宁的被淹死中，包含着庸俗和夸大的令人沮丧的混合物。接着就是责骂金钱可耻和不道德的庸俗冗长的臭诗。
它（爱）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］追求金银，追求宝石，
而不追求心和同心的灵魂
以及一间小小的茅屋。
假如金钱的作用仅限于搞丑德国人对心和同心的灵魂以及席勒式的小小的茅屋（其中有足供一对幸福的恋人居住的地方）的追求，那末早就应当承认它具有革命的作用了。
战鼓之歌
在这首诗中，我们的社会主义诗人又一次表明，他由于已陷入德国小市民的鄙俗风气中，就总是把他给人留下的那点微弱的印象破坏了。
一团队伍在战鼓声中出发了。人民号召兵士和他们一起参加共同的事业。令人兴奋的是，诗人终于鼓起了勇气。但是很可惜，最后我们才了解到，这里所谈的仅仅是皇帝的命名日和人民的呼唤，而这个呼唤也不过是一个参加典礼的青年（也许是个中学生）偷偷地作下的一首幻想的即兴诗：
一个青年这样做梦，火烧着他的心。
情节大致相同的同样的题材，在海涅的笔下会变成对德国人的极辛辣的讽刺；而在倍克那里仅仅成了对于把自己和无力地沉溺于幻想的青年人看做同一个人的诗人本身的讽刺。在海涅那里，市民的幻想被故意捧到高空，是为了再故意把它们抛到现实的地面。而在倍克那里，诗人自己同这种幻想一起翱翔，自然，当他跌落到现实世界上的时候，同样是要受伤的。前者以自己的大胆激起了市民的愤怒，后者则因自己和市民意气相投而使市民感到慰借。不过，布拉格的起义[89]使他有机会来描写和这种滑稽剧完全不同的另外一种东西。
移民
我从树干上折下枝条，
看林人就走去报告，
主人把我捆得紧紧，
给我打出来这个伤痕。
所缺少的只是看林人的报告没有用这样的诗写出来。
假腿
诗人本想叙述故事，但是却失败得实在悲惨。整本书中所表现出来的这种对叙述和描写的完全无能为力，是“真正的社会主义”的诗篇的特征。“真正的社会主义”由于本身模糊不定，不可能把要叙述的事实同一般的环境联系起来，并从而使这些事实中所包含的一切特出的和意味深长的方面显露出来。因此，“真正的社会主义者”在自己的散文中也极力避免叙述故事。在他们无法规避的时候，他们不是满足于按哲学结构组织一番，就是枯燥无味地记录个别的不幸事件和社会现象。而他们所有的人，无论是散文家或者是诗人，都缺乏一种讲故事的人所必需的才能，这是由于他们的整个世界观模糊不定的缘故。
马铃薯
根据“曙光，曙光！”的曲调写成
神圣的面包，
你为了我们的苦难，
你为了苍天的原故
曾经来到人世，解救人民——
再见吧，你如今是死了！
——这点小小的残余，
从伊甸园里遗留给我们的，
并且这样来描写马铃薯的病症：
瘟疫在天使们中间猖狂！
在第三段里倍克劝穷人穿上丧衣：
贫穷的人！
到那里去，披上丧衣，
你现在已经完全定了罪，
啊，你最后的东西消灭了，
哭吧，假若还能够哭泣！
你忧伤的祖国，
你的上帝死卧在沙土里，
可是让人向你说句安慰的话：
没有一个救世主被人打死，
他不能又重新复活！
能哭的和诗人一起放声哭吧。假如诗人不是象他的穷人缺乏好马铃薯那样缺乏精力，他会因为能够喝到去年秋天用马铃薯（这个资产阶级的上帝、现存资产阶级社会的柱石之一）做的饮料而高兴。德国的地主和资产者会允许在教堂中唱这首诗，这对他们是毫无损失的。
倍克这样卖力，他理应戴上马铃薯花编的花冠。
老处女
我们不来仔细分析这首诗，因为它长得简直没有个完，一共扯了90页，枯燥无味得简直难以形容。在文明国家里多半只是在名义上还存在的老处女，在德国却是一种重大的“社会现象”。
社会主义的扬扬得意的议论的一种司空见惯的手法，就是唱这样的高调：从另一方面来看，只要没有穷人，那就会万事如意了。这种议论可以被应用到任何对象上去。它的真正内容就是在慈善掩饰下的伪善的小市民的庸俗气，它完全同意现存社会的正面，使它悲痛的是，除了正面外，还存在着反面——贫穷；这种庸俗气已和现代社会融为一体，而它的唯一的希望就是现代社会继续存在下去，但是不要它存在的条件。
倍克常常以极端庸俗的形式在自己的诗中重复这种议论，例如，关于圣诞节他写道：
啊时代，你慈祥地启迪人心，
你会更为慈祥，加倍的可亲——
如果在那个穷孩子的胸中
没有嫉妒用它原始的罪恶
疯狂地亵渎神灵，
当他无家可归向着阔孩子们的
节日盛装的室内观看的时刻！
是啊…………………………
……在圣诞夜的灯光下
孩子们的欢呼我听来更会甜美，
如果没有穷人在潮湿的洞穴
躺在腐烂的草席上挨冻受罪。
不过，在这首无定形的、长得没有个完的诗里，间或也有一些写得好的地方，例如，对流氓无产者的描写：
是谁天天地孜孜不息，
在传染病疫的阴沟里翻垃圾；
是谁象麻雀一般追求食粮，
是谁补锅罐磨剪子磨刀，
是谁僵冻着手指浆洗衣裳，
是谁喘吁吁推着一车重载，
装着些半生不熟的果子，
苦苦地喊着：谁买，谁买？
是谁为一个铜钱在泥土里打架；
是谁天天靠着街角的石壁
歌颂他所信仰的上帝，
几乎不敢伸出手来，
因为行乞不被允许；
是谁双耳聋聩忍受饥寒，
弹着竖琴，吹着笛箫，
在所有的窗前，在每个门旁——
一年又一年奏着同一的曲调——
引起看管儿童的阿姨舞蹈，
这个曲子自己却不能听到；
是谁在夜里使大的城市明亮，
自己在家里却没有一点灯光；
是谁负着重担，是谁劈着木柴，
是谁失掉主人，谁受尽主人的虐待；
是谁又祈祷、又搓合男女、又偷盗，
酗酒把良心的残余消磨尽了。
倍克在这里第一次超出了德国市民的一般道德水平，借一个老乞丐的口诵出了这些诗句。这个老乞丐的女儿请求父亲允许她去赴一个军官的约会。在上面这些诗句里，老乞丐向他的女儿描画出她的孩子将列身于其中的那些阶级的充满痛苦的景象，并且直接以她生存的环境为根据把他自己反对的意思表示出来，不过并没有（这一点是不能不承认的）向她作道德的说教。
不要偷窃
一个俄国人的道德高尚的仆人（仆人自己把这个俄国人叫做善良的老爷）为了接济他的年迈的父亲，在夜里偷了他那个似乎在打瞌睡的主人的钱。这个俄国人悄悄地跟在他后面，从背后偷看了仆人写给他父亲的信，信的内容如下：
你收下这点钱！是我偷来的！
父亲，你向救世主祈祷吧，
求他将来从他的宝座上
对我的罪给以赦免！
我要多多工作而且挣钱，
从草席上赶走睡眠，
直到我能够给我善良的主人
补偿上这笔偷盗了的钱。
这个道德高尚的仆人的善良的老爷被这个吓人的自白感动得一句话也说不出来，他把自己的一只手放在仆人的头上，为他祝福。
但是这是一个死尸——
在恐怖中他的心都裂开了。
还有谁能写出比这更滑稽可笑的东西来吗？倍克在这里降到了科采布和伊夫兰特的水平以下；这出仆人的悲剧比市侩的悲剧更胜一筹。
新的神灵和旧的痛苦
这首诗嘲笑（往往很中肯）的是隆格、“光明之友”[90]、新一代犹太人、理发师、洗衣妇、抱有温和的自由思想的莱比锡市民。最后，诗人在庸人面前替自己辩白，因为他们将要因这一点而控告他，虽然他
在风暴和黑夜里唱出了
这首光明的歌。
然后他讲述了一篇用社会主义的词句修饰过的、以特殊的自然神论为基础的、关于博爱和实践宗教的教义，从而把自己的敌人的一种性质和他们的另一种性质对立起来。这样一来，倍克就怎么也收不了场，直到他再次断送自己为止，因为他自己已深深地陷到德国的鄙俗风气中，并且过多地考虑自己，考虑沉溺于自己诗中的诗人。我们的诗人在现代抒情诗人眼中又成了一个把自己打扮得奇奇怪怪的、妄自尊大的人物。他不是在现实世界中生活和创作诗歌的活动着的人，而是一个飘浮在云雾中的“诗人”，但这些云雾不过是德国市民的蒙胧的幻想罢了。倍克经常由极度夸张的高谈阔论转到干巴巴的小市民的散文，从一种向现状开火的小幽默转到和现状实行感伤的和解。他常常忽然发觉他自己原来就是de quo fabula narratur〔所讲到的那个人〕。因此，他的诗歌所起的并不是革命的作用，而是
“止血用的
三包沸腾散”（第293页）。
所以，用下面这样一些表示恭顺的无力的悲叹作为整本书的结尾，是很合适的：
什么时候在这世界上，
啊上帝，会变得协调？
在渴望上我是双重地愉快，
在忍耐上我是双重地疲劳。
倍克无疑地比德国文壇上的大多数小卒具有更大的才能和更多的天赋的精力。他的唯一的不幸就是德国人的鄙俗气，他那装模做样的哭哭泣泣的社会主义和青年德意志派的影响，是这种鄙俗气在理论上的表现。在社会矛盾还没有因为阶级的明确分化和资产阶级迅速夺取政权而在德国采取较尖锐的形式以前，德国诗人在德国本部是根本没有出路的。一方面，他在德国社会中不可能以革命的姿态出现，因为革命分子本身还太微弱；另一方面，由四面八方包围着他的长期存在的鄙俗气起着使他衰弱无力的作用，他即使能够暂时超越它，摆脱它和嘲笑它，可是过一会却又重新跌进它的陷阱里面去了。对于一切多少有些才能的德国诗人暂时还只能有一个劝告，即搬到文明的国家去住。
二 卡尔·格律恩“从人的观点论歌德”
1846年达姆斯塔德版
［注：K．Grün．《über Goethe vom menschlichen Standpunkte》．Darmstadt，1846．--编者注］
格律恩先生被他的“法兰西和比利时的社会运动”一书弄得疲惫不堪，现在他把目光投向自己祖国的社会停滞，想借此休息一下。为了丰富多采，他决定这一次“从人的观点”来看一下歌德老人。他脱下了七哩靴［注：德国童话中巨人之靴，相传能渡海腾云，瞬息即达。--译者注］，穿上了拖鞋，披上了睡衣，躺在安乐椅上悠然自得地伸着懒腰：
“我们不是写注释，我们只是看一看近在手边的东西。”（第244页）
他把房里安排得非常舒适：
“我把玫瑰和茶花放在自己房里，把木犀草和三色堇放在打开的窗口。”（第Ⅲ页）“先不做任何注释！……但是在这里，桌上放着一部全集，房间里飘荡着玫瑰花和木犀草的微香！看吧，看我们将前进得多远……只有骗子才会拿出多于自己所有的东西。”（第Ⅳ，Ⅴ页）
格律恩先生虽然nonchalance〔粗心大意〕，但在这本书中却建立了丰功伟绩。不过当我们听到了他自己的话之后，我们对这一点就不会感到奇怪了。他说，他是一个“因社会关系和私人关系的空虚而感到绝望”（第Ⅲ页）的人，当他“有埋没于过分和杂乱无章之中的危险的时候，他就感到了歌德对他的羁绊”（同一页），他具有“属于我们灵魂的那种人的使命的崇高感情，为了这一点就是入地狱也在所不惜”（第Ⅳ页）！我们知道了，还在很早以前他就“一度向费尔巴哈的‘人’问过一个问题”，虽然这个问题“很容易回答”，但对于上述的“人”来说却显然还是非常困难的（第277页）；我们看到了，格律恩先生在第198页上怎样“使自我意识摆脱了困境”，在第102页上他怎样甚至希望到“俄国皇帝的宫廷”里去，而在第305页上怎样雷鸣般地向全世界宣告：“谁想借助法律来建立一个必须长久存在的新秩序，谁就应该被诅咒！”——当我们知道了这一切之后，就再也没有什么能使我们感到惊奇的了。当格律恩先生在第187页上打算“嗅一下唯心主义”，并且把它“变为街头流浪儿”的时候，当他再三考虑如何才能“成为所有者”，“富人，富裕的所有者，以便有可能交纳税金，取得选入人的议会和列入对人和非人的问题做出决定的陪审员名册的权利”的时候，我们对任何事情都泰然处之了。
既然他立足于“全人类的无名的基础”之上（第182页），难道他还做不到这一点吗？就是“黑夜和黑夜里的可怕的事情”（第312页），如谋杀、通奸、盗窃、卖淫、放荡以及由傲慢而产生的恶习也吓不倒他。诚然，他在第99页上承认，他已经“在人突然发现自己空虚的时候感到无限的痛苦”。诚然，由于下面这句话，他也在公众面前“突然发现自己空虚”：
与你相近的是你能了解的精灵，
不是我！[91]
事情是这样的：
“在这些字眼里仿佛雷电交加，山崩地裂。在这些字眼里，神殿前的帷幕撕裂了，坟墓裂开了……神的末日和远古的混沌世界来到了……星辰又互相撞击，彗星唯一的尾巴刹那间焚毁了小小的地球，于是所剩下的就只是一片烟云雾海。即使想象出最可怕的破坏……同隐藏在这几个字眼里的破坏力比较起来，简直就算不了什么！”（第235，236页）
固然，当格律恩先生到达“理论的边缘”的时候，特别是在第295页上，他的“背上就象有好多股冰水在奔流，使他混身上下毛骨悚然”。但是，他完全战胜了这一切，因为他到底是“伟大的人类共济会”（第317页）的会员啊！
Take it all in all［注：整个说来，他就是如此（莎士比亚的悲剧“哈姆雷特”中的一句的改写）。--编者注］。格律恩先生有了这样的品质，在任何活动中都将取得胜利。在谈到他的关于歌德的大有成效的论断之前，我们先同他一起来巡视一下他的活动的几个次要的方面。
首先来看看自然科学方面，因为“对自然界的认识”，照第247页上所说，是“唯一实际的科学”，同时“也是人道的（vulgo〔简言之〕人的）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］人完善化的表现”。现在我们来仔细看看格律恩先生关于这一唯一实际的科学所告诉我们的一切实际的东西。诚然，他在这里没有详细地谈论这一科学，而只是在暮色朦胧的房中踱来踱去的时候，慢吞吞地吐出了几句话而已；然而就是这样，他“也”是在制造着“最实际的”奇迹。
关于被认为是霍尔巴赫写的“自然体系”[92]一书，他发现：
“在这里无法了解，自然体系是怎样突然中止的，是怎样突然中止在自由和自决应当从神经系统的必然性中冲出来的那一点上的。”（第70页）
格律恩先生可以非常准确地指出这个或那个“从神经系统的必然性中冲出来”因而使人的脑袋里面也挨揍的那一点。关于至今尚未受到注视的那一点，即关于头脑中意识的生产过程，格律恩先生可以提供最准确最详细的知识。但是，很可惜！在从人的观点论歌德的这本书中，“这一点是决不会得到阐明的”。
杜马、普莱费尔、法拉第、李比希至今还天真地坚持这样的意见：氧是无臭无味的气体。然而格律恩先生知道，一切酸性的东西都是会刺激舌头的，所以在第75页上宣布“氧”是“有刺激性的”。同样，他在第229页上用新的事实来丰富声学和光学：他在那里造出“能使物体净化的音响和光照”，于是他就确定声和光的净化力是无可置疑的。
格律恩先生并不满足于对“唯一实际的科学”所做的这些辉煌的贡献，不满足于脑袋里面挨揍的理论，他在第94页上发现了一根新的骨头：“维特是个没有脊椎骨的、尚未成为主体的人。”到现在为止，人有两打以上的脊椎骨这种错误的见解一直占居统治的地位。现在格律恩先生不仅把这许多骨头简化为标准单位，而且发现这个仅有的脊椎骨有一种能使人成为“主体”的奇妙的特性。“主体”——格律恩先生——理应由于这一发现而获得一个特殊的脊椎骨。
我们这位逢场作戏的自然科学家最后把他的关于自然界的“唯一实际的科学”做了如下的概括：
“难道自然界的核心
不是存在于人的心里吗？[93]
自然界的核心存在于人的心里。人心里存在着自然界的核心。自然界在人的心里有自己的核心。”（第250页）
经格律恩先生的许可，我们做个补充：人的心里存在着自然界的核心。在心里存在着人的自然界的核心。在人心里自然界有自己的核心。
在自然科学方面我们就谈到这个卓越的“实际的”说明为止。现在来谈谈政治经济学，可惜，根据上面所说的来看，它不是“实际的科学”。格律恩先生很瞧不起这门科学，不过就是在这里，他的行动虽然是在碰运气，然而还是非常“实际的”。
“个人反对个人，于是就产生了普遍竞争”。（第211页）
这就是说，德国社会主义者关于“普遍竞争”的模糊而玄妙的观念一产生，“于是就产生了竞争”。在这里论据无疑地是不需要的，因为政治经济学并不是实际的科学。
“金钱在中世纪还受到忠、爱、诚等的约束；16世纪打碎了这些枷锁，金钱就获得了自由。”（第241页）
麦克库洛赫和布朗基过去一直陷于一种谬误，认为金钱“在中世纪受到约束”，是由于没有通往美洲的交通线和花冈岩层把“金钱”的矿脉封闭在安第斯山脉中的缘故。如今麦克库洛赫和布朗基将赞成给格律恩先生致贺词，以感谢他的这一发现。
历史学也不是“实际的科学”，而格律恩先生却企图赋予它以实际的性质，把他自己想象中的一系列事实拿来同传统的事实相对立。
在第91页上，“艾迪森的卡托在维特前一百年就在英国的舞台上用匕首自杀了”，可见他表现出了多么惊人的厌世情绪。原来他自“杀”的时候，他的生于1672的作者还是个婴儿呢[94]。
在第175页上格律恩先生给歌德的日记做了修正，他指出在1815年德国各邦政府并没有“宣布”出版自由，而不过是“允许”而已。这样看来，骚埃尔兰德的和其他地方的庸人们告诉我们1815到1819年这四个有出版自由的年头里所发生的那些可怕的事情，他们的丑事和丑行怎样全被报刊公布于世，以及最后1819年的联邦决议[95]怎样结束了这种公开的恐怖行动，这一切都不过是一场梦而已。
其次，格律恩先生告诉我们说，自由的帝国城市［注：见本卷第52页脚注。——译者注］法兰克福根本不是一个国家，而“只是市民社会的一部分”（第19页）。而且在德意志境内决没有什么国家存在；因此，人们现在终于开始“愈来愈明白这种德意志无国家性的独特的好处”（第257页）；这首先就是十分容易挨打的好处。这样说来，德意志的专制君主们就可以说：《la société civile，c'est moi》〔“市民社会就是我”〕，可是他们的情况还是很糟的，因为照第101页上所说，市民社会只是一个“抽象”而已。
德意志人虽然没有国家，但他们却有着“巨额的真理的票据，并且这张票据一定能兑现，支取，变成硬币”（第5页）。毫无疑问，这张票据是可以在格律恩先生交纳“税金，取得选入人的议会的权利”的那个账房里支取的。
我们看到了关于法国革命的极其重要的“实际的”说明，谈到这一革命的“意义”，作者离开了本题，而发表另外一种“独特的言论”。他开头就说出一句神论：历史的法和以理性为基础的法之间的对立是有重大意义的，因为二者都是有历史根源的。我们决不想稍微低估格律恩先生的又新鲜又重要的发现——以理性为基础的法是在历史过程中形成的——的意义，我们只想简单地指出，在寂静的房间里同畢舍的“议会史”[96]的头几卷进行的无声的谈话，应当会告诉他这种对立在革命中起了什么作用。
然而，格律恩先生宁愿详细地向我们证明革命的无用，这种证明最后就归结为一种绝无仅有的、但却是非常严重的责难：革命“没有研究‘人’这个概念”。这样的粗枝大叶真是不可饶恕。假如革命研究了“人”这个概念，那就既不会有热月9日的事件，也不会有雾月十八日的事件了[97]。拿破仑也会满足于将军的官衔，也许在晚年还会“从人的观点”写出一本军队勤务条令来。其次，从关于“革命的意义”的说明中我们知道了，自然神论和唯物主义基本上没有差别，并且也知道了为什么没有差别。这使我们可以满意地确信，格律恩先生还没有完全忘记他的黑格尔。例如，请对照一下黑格尔的“哲学史”第三编第二版第458、459、463页[98]。其次，还是为了说明“革命的意义”，很详细地谈到了竞争（最主要的地方我们已经在前面叙述过了），然后为了证明他所说的犯罪是国家存在的结果，又从霍尔巴赫的著作中做了长篇的引证；同样又从托马斯·莫尔的“乌托邦”中摘录了大量的话来说明“革命的意义”，而关于这本书又解释说，这本书有先见之明，在1516年就极其精确地描绘了正好是“今天的英国”（第225页）。在整整的三十六页上东拉西扯地谈完了这一切见解和论断之后，终于在第226页上下了最后的判词：“革命就是马基雅弗利主义的实现。”这真是对所有一切还没有研究过“人”这个概念的人们敲起的一声警钟！
为了安慰除马基雅弗利主义之外就一无所得的可怜的法国人，在第73页上格律恩先生给他们吃了一粒宽心丸：
“18世纪的法国人民是各族人民中的普罗米修斯，他用人权来对抗神权。”
这样说来，“‘人’这个概念”就应该是被“研究”过的了，而人权也不是同神权，而是同国王、贵族和僧侣的权利“相对立”，关于这些我们不打算多加考虑，这些都是小事情，不必管它，我们感到十分沉痛的是，在这里格律恩先生本人犯了“人的”毛病。
这就是格律恩先生忘记了，在他的比较早期的著作里（例如，请参看“莱茵年鉴”第一卷中所载的论“社会运动”的文章[99]及其他等等），他不仅广泛地阐述了“德法年鉴”中关于人权的著名论断[100]，使它“通俗化”，而且甚至以道地的剽窃者的热心加以夸张，把它变成了荒谬的东西。他忘记了，他在那里咒骂过人权，说它是小商人、小市民等等的权利，而现在却突然把它们变成了“人的权利”，变成了“人”所固有的权利。在第251和252页上格律恩先生也犯了同样的毛病，他把从“浮士德”中抄袭来的“可惜谁也不肯照管的我们的天赋人权”变成了“你的自然权，你的人权，从内心决定自己的行动和享受自己的成果的权利”，虽然歌德把这个权利直接同“象恶病样遗传的法律和制度”[101]对立起来，即同ａncien régime〔旧制度〕的传统的权利对立起来，而同后者相对立的只是“天赋的、不以时效为转移的、不可让渡的人权”，即革命所宣布的人权，而绝不是“人”所固有的权利。这一次格律恩先生当然应当把过去所写的东西忘掉，以便使歌德不失去人的观点。
不过格律恩先生还没有完全忘记他从“德法年鉴”和其他同一倾向的著作中所学到的东西。例如，在第210页上他给当时的法国的自由下了一个定义，说它是“摆脱不自由的（！）普遍的（！！）本质（！！！）”。这个怪物显然是在把“德法年鉴”第204和205页翻译成现代德国社会主义者的习惯用语时，从这几页上的“共同体”［注：俏皮话：德文中《allgemeine Wesen》意即“普遍的本质”；《Unwesen》意即“怪物”；《Gemeinwesen》意即“共同体”。--编者注］这一字[102]产生出来的。“真正的社会主义者”通常有一个习惯，当他们遇到一个他们所不懂的论断的时候（因为这个论断与哲学无关，所包含的是一些法律、经济及其他等等的术语），他们就立刻把它压缩成一句简短的、用哲学术语装饰起来的句子，并且把这种胡话背得滚瓜烂熟，以备随时应用。正因为如此，“德法年鉴”上的法的“共同体”就变成了上述的哲学上毫无意义的“普遍的本质”；“摆脱不自由的普遍的本质”这句话成了政治解放即民主在哲学上的简短公式，“真正的社会主义者”已经可以把这一公式放到口袋里去，而不用再耽心学问对自己是个非常沉重的负担了。同样，在第ⅩⅩⅥ页上格律恩先生利用了“神圣家族”中关于感觉论和唯物主义所说的话[103]，并且利用这本著作中所指出来的一点，即在上世纪的唯物主义者那里，特别是在霍尔巴赫那里可以找到和现代的社会主义运动相合之点，他这样做的目的是为了引用上述的霍尔巴赫的话，并且给这些话加上社会主义的解释。
现在来谈谈哲学。格律恩先生非常瞧不起它。还在第Ⅶ页上他就对我们说，他“今后要同宗教、哲学和政治分道扬镳了”，它们全都是“过时的东西，并且在一度解体之后就一蹶不振了”，又说，在它们里面，特别是在哲学里面，他“所要保存下来的仅仅是人和能够进行社会活动的社会本质”。因此，虽然我们因宗教、哲学和政治的一蹶不振的没落而悲伤，但这个能够进行社会活动的社会本质和上述的人的人无论如何是足以安慰我们的了。但是格律恩先生是非常温和的。他不但从哲学中“保存了人道的人”和各式各样的“本质”，而且还是一个获得了黑格尔的大量的、虽然是杂乱无章的遗产的幸运儿。这难道不是理所当然的事情吗？要知道，还在几年前他就不止一次地拜倒在黑格尔的半身象面前了。也许有人会请求我们不要涉及这些可笑的丢人的personalia〔私事〕，但是格律恩先生自己却把这一秘密在报刊上透露了。这一次我们将不指出是在哪里。我们已经再三向格律恩先生指明了他的论点的出处，甚至还指明了章节，因此我们可以要求格律恩先生也那样为我们效一下劳，哪怕是一次也好。为了再一次证明我们愿意为他效劳，我们要告诉他一个秘密，就是他在第8页上所援引的对意志自由这个引起争论的问题的最后解答，是从傅立叶的“论协作”中论意志自由那一章[104]里借来的。只有认为关于意志自由的理论是“德国精神的谬误”这种见解，才是格律恩先生本人独有的“谬误”。
最后，我们就要谈到歌德。在第15页上格律恩先生证明歌德有存在的权利。歌德和席勒是“没有行动的享乐”和“没有享乐的行动”即维兰特和克洛普什托克之间的对立的解决。“莱辛第一个使人依靠自身”（格律恩先生会不会跟着他玩一下这个把式呢？）。在这个哲学结构中我们立刻就发现了格律恩先生的一切论点的出处。结构的形式，总体的基础，这是众所周知的黑格尔调和对立的方法。“依靠自身的人”，这是把黑格尔的术语应用于费尔巴哈。“没有行动的享乐”和“没有享乐的行动”（即对立，格律恩先生使得维兰特和克洛普什托克就这个对立演奏了上述的变奏曲），是从莫·赫斯的文集中借来的。我们所没有发现的唯一的出处是文学史本身，因为它与上面所引的那些废话毫不相干，所以格律恩先生完全有理由对它置之不理。
因为我们正好谈到席勒，所以最恰当还是引用格律恩先生的一句话：“席勒可以成为一切，就是不能成为歌德。”（第311页）对不起，不是也可以成为格律恩先生吗？不过我们的作者在这里是把巴伐利亚的路德维希的桂冠据为己有了：
罗马，你缺乏的，那不勒斯有，那不勒斯缺乏的，正好你有；
假使你们两个城联合在一起，对于大地就是太多了。
歌德在德国文学中的出现是由这个历史结构安排好了的。莱辛使之“依靠自身的人”只有在歌德的笔下才能完成进一步的进化。在歌德身上发现“人”的功劳正是应该归于格律恩先生的，但这个人不是男人和女人所生的、自然的、生气蓬勃、有血有肉的人，而是在更高意义上的人，辩证的人，是提炼出圣父、圣子和圣灵的坩锅中的caput mortuum［注：原意是：“骷髅”；转意是：无用的残渣，经过加高热、化学反应等等之后所剩下的废物。--编者注］，是“浮士德”中的侏儒的cousin germain〔堂兄弟〕，总之，不是歌德所说的人，而是格律恩先生所说的“人”。但是格律恩先生所说的这个“人”究竟是什么样的人呢？
“歌德身上除了人的内容外没有别的内容。”（第ⅩⅥ页）在第ⅩⅪ页上我们看到，“歌德把人想象和描写成我们今天所希望实现的那样。”在第ⅩⅫ页上：“歌德在今天（他的著作也是如此）是人类的真正法典。”歌德就是“完美的人性”。（第ⅩⅩⅤ页）“歌德的诗篇是（！）人类社会的理想。”（第12页）“歌德不能成为民族的诗人，因为他的使命是作人的诗人。”（第25页）尽管如此，在第14页上“我国人民”即德国人仍然应该把歌德“看成自己本身的变态的本质”。
这里我们看到关于“人的本质”的第一个说明，我们完全可以信赖格律恩先生，相信他对“‘人’这个概念”毫无疑问地是有过极其深刻的“研究”的。歌德把“人”描写成格律恩先生所希望实现的那样，同时还描写了变态的德国人民，因此，“人”不外是“变态的德国人”。这是到处都可以得到证实的。正如歌德“不是民族的诗人”而是“人的诗人”一样，德国人民也“不是民族的”人民而是“人的”人民。因此，在第ⅩⅥ页上我们读到：“从生活中产生出来的歌德的诗篇……过去和现在都和现实没有任何共同之处。”“人”也是这样，德国人也是这样。而在第4页上：“直到现在法国的社会主义还只是希望替法国造福；而德国的作家却面对着全人类。”（可是“人类”在大多数场合下却不是用“面”而是用身体上离面相当远并且与面相反的部分“对着”德国的作家）格律恩先生对于歌德希望“从内部把人解放出来”这一点在许多地方也都表现出自己的喜悦（例如见第225页），但是这个纯粹德国人的解放却仍然是“一场空”。
那末，我们现在就来谈谈这第一个说明：“人”就是“变态的”德国人。
我们来看一看格律恩先生根据什么认为歌德是“人的诗人”，认为“歌德身上有人的内容”。这种承认将极清楚地告诉我们，谁是格律恩先生所说的“人”。我们将看到，正如格律恩先生平常为了想竭力大声压倒自己所有的伙伴而常常向世界说出了其他弟兄们宁肯闭口不谈的东西一样，他在这里泄露了“真正的社会主义”的最隐秘的思想。由于歌德自己时常在比较夸张的意义上使用“人”和“人的”这些字眼，格律恩先生就轻而易举地把歌德变成了“人的诗人”。歌德使用这些字眼自然仅仅是指当时的人们以及后来的黑格尔所使用的那种意义而言，那时，“人的”这个词主要是用在同异教的和基督教的野蛮人相对立的希腊人身上，是指远在费尔巴哈赋予这些术语以神秘的哲学内容之前所使用的那种意义而言。这些字眼，特别是在歌德那里，大多具有一种完全非哲学的、肉体的意义。把歌德变成费尔巴哈的弟子和“真正的社会主义者”的功劳，是全部属于格律恩先生的。
关于歌德本人我们当然无法在这里详谈。我们要注意的只有一点。歌德在自己的作品中，对当时的德国社会的态度是带有两重性的。有时他对它是敌视的；如在“伊菲姬尼亚”里和在意大利旅行的整个期间，他讨厌它，企图逃避它；他象葛兹，普罗米修斯和浮士德一样地反对它，向它投以靡非斯特非勒司的辛辣的嘲笑。有时又相反，如在“温和的讽刺诗”诗集里的大部分诗篇中和在许多散文作品中，他亲近它，“迁就”它，在“化装游行”里他称赞它，特别是在所有谈到法国革命的著作里，他甚至保护它，帮助它抵抗那向它冲来的历史浪潮。问题不仅仅在于，歌德承认德国生活中的某些方面而反对他所敌视的另一些方面。这常常不过是他的各种情绪的表现而已；在他心中经常进行着天才诗人和法兰克福市议员的谨慎的儿子、可敬的魏玛的枢密顾问之间的斗争；前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协，迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。连歌德也无力战胜德国的鄙俗气；相反，倒是鄙俗气战胜了他；鄙俗气对最伟大的德国人所取得的这个胜利，充分地证明了“从内部”战胜鄙俗气是根本不可能的。歌德过于博学，天性过于活跃，过于富有血肉，因此不能象席勒那样逃向康德的理想来摆脱鄙俗气；他过于敏锐，因此不能不看到这种逃跑归根到底不过是以夸张的庸俗气来代替平凡的鄙俗气。他的气质、他的精力、他的全部精神意向都把他推向实际生活，而他所接触的实际生活却是很可怜的。他的生活环境是他应该鄙视的，但是他又始终被困在这个他所能活动的唯一的生活环境里。歌德总是面临着这种进退维谷的境地，而且愈到晚年，这个伟大的诗人就愈是de guerre lasse〔疲于斗争〕，愈是向平庸的魏玛大臣让步。我们并不象白尔尼和门采尔那样责备歌德不是自由主义者，我们是嫌他有时居然是个庸人；我们并不是责备他没有热心争取德国的自由，而是嫌他由于对当代一切伟大的历史浪潮所产生的庸人的恐惧心理而牺牲了自己有时从心底出现的较正确的美感；我们并不是责备他做过宫臣，而是嫌他在拿破仑清扫德国这个庞大的奥吉亚斯的牛圈［注：希腊神话中奥吉亚斯王的巨大的极其肮脏的牛圈。意思是指极端肮脏的地方。--译者注］的时候，竟能郑重其事地替德意志的一个微不足道的小宫廷做些毫无意义的事情和寻找menus plaisirs［注：原意是：“小小的乐趣”；转意是：花在各种怪癖上的额外费用。--编者注］。我们决不是从道德的、党派的观点来责备歌德，而只是从美学和历史的观点来责备他；我们并不是用道德的、政治的、或“人的”尺度来衡量他。我们在这里不可能结合着他的整个时代、他的文学前辈和同代人来描写他，也不能从他的发展上和结合着他的社会地位来描写他。因此，我们仅限于纯粹叙述事实而已。
我们将看到，就上述哪一方面来说，歌德的著作是“人类的真正法典”，是“完美的人性”，是“人类社会的理想”。
我们首先来谈谈歌德对现存社会的批判，然后再来谈对“人类社会的理想”的实际的描述。显然，由于格律恩先生这部书的内容很丰富，我们在这两方面都只能引述一些最独特最出色的地方。
歌德作为社会的批判家实际上是在制造奇迹。他“诅咒文明”（第34—36页），他时常发出一些浪漫的怨言，说文明抹杀了人的一切特点和个性。他在“普罗米修斯”里tout bonnement〔简明地〕描写了私有制的起源，从而“预告了资产阶级世界的来临”（第78页）。他（在第229页上）是“世界的审判官……文明的米诺斯［注：希腊神话中冥府的审判官。--译者注］”。但是这一切都不过是小事情而已。
在第253页上格律恩先生引证“教义问答讲授”：
孩子，想一想，你的礼物都是从哪里来的？
你不能够从你自己那里得来。--
唉，一切都是从爸爸那里。
爸爸又从哪里得来？--从祖父那里。
可是祖父到底是从哪里得来的呢？
他是抢来的。
好啊！格律恩先生放开嗓子喊道，la propriété c'est le vol〔财产就是盗窃〕--这才是真正的蒲鲁东！
勒维烈可以带着他的行星回家，并且把他的勋章让给格律恩先生了，因为我们在这里看到了比勒维烈的发现，甚至比杰克逊的发现和二乙醚蒸气的发现更伟大的东西。谁把蒲鲁东使许多安乐的资产者不安的关于盗窃的话和上述歌德的不伤害人的讽刺短诗混为一谈，谁就应该荣膺荣誉军团大十字勋章。［注：拿破仑战争中，授予作战有功的军官、将军和元帅的勋章。——译者注］
“市民将军”惹出的麻烦就更大了。格律恩先生把他从各方面打量了一番，破例地紧锁双眉，疑虑地说：“当然……十分无味……革命在这里并未受到指责”（第150页）……且住！他终于发现了这里所谈的是什么问题！是关于一瓶牛奶的问题。因此：“不要忘记……这仍然是……被提到了首要地位的财产问题。”（第151页）
当格律恩先生住的街上有两个老太婆为了一个咸鲱鱼头而争吵起来时，请格律恩先生不辞辛劳，从他的“飘荡着玫瑰花和木犀草的微香”的楼房里走下来，向她们说，她们所涉及的也是“被提到了首要地位的财产问题”。一切善意的人的感谢就是对他的最好的报酬。
歌德写成了“维特”，是建立了一个最伟大的批判的功绩。“维特”绝不象那些“从人的观点”来读歌德的人至今所想的那样，是一部平凡的感伤的爱情小说。
在“维特”里，“人的内容给自己找到了如此恰当的形式，简直无法在世界上任何一部作品里找到哪怕是稍微可以和它媲美的东西。”（第96页）“维特对绿蒂的爱情，只不过是一种激情的汎神论的悲剧的杠杆和体现……维特是个没有脊椎骨的、尚未成为主体的人。”（第93、94页）维特的自杀不是为了恋爱问题，而是“因为他（倒霉的汎神论的意识）无法弄清自己和世界的相互关系”。（第94页）“在‘维特’这本书里，用艺术的手法揭露了社会的一切腐败现象，指出了社会弊病的最深刻的根源，它们的宗教哲学基础（大家知道，这个“基础”的产生要比“弊病”晚得多）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］以及和它们同时出现的认识上的模糊不清……关于真正人性的纯正、清晰的概念（不过首先是脊椎骨，格律恩先生，脊椎骨！）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］，也就是那种鄙俗气，即那种被称为日常生活的周身被蠢蚀了的秩序的死亡。”
这就是在“维特”里用艺术手法揭露“社会的腐败现象”的范例。维特写道：
“奇闻异事？为什么我要用这个愚蠢的字眼？……我们的日常生活，我们的虚伪的关系，这才是真正的奇闻异事，这才是令人惊奇的事情！”[105]
富于幻想的好哭泣者对横跨在市民的现实和自己对这个现实所抱的同样是市民的幻想之间的鸿沟所发出的这种绝望的哀号，这些完全由于缺乏起码的经验而发出的悲叹，格律恩先生在第84页上硬把它们说成对社会的一种尖锐而深刻的批判。格律恩先生甚至硬说，上述引文里所表现出的“生活的无限痛苦，这种想把一切颠倒过来，以便使它们（哪怕是一次也好）改头换面（！）的病态要求，归根到底给自己敷设了法国革命的轨道”。革命在前面被看做马基雅弗利主义的实现，而在这里却仅仅变成了少年维特的烦恼的实现。在革命的广场上树起的断头台原来不过是维特的手枪的可怜的摹制品。
此后我们就用不着惊奇：歌德在“斯苔拉”中，如第108页上所说的那样，也研究了“社会的材料”，虽然在这部著作中只描绘了“极其可怜的情况”（第107页）。“真正的社会主义”无所不在，简直赛过我们的主耶稣。只要那里有两三人聚集在一起（虽然决不是因它而聚集起来的），它就出现在那里，并且硬说那里有“社会的材料”。就象它的信徒格律恩先生一样，它同“那种庸俗而又自满的、什么都要过问却什么也不懂得的、无孔不入的人”（第47页）是相似得颇为惊人的。
我们的读者也许还记得威廉·麦斯特给他姐夫写的一封信（“修业时代”的最后一卷），他在信中说了些关于生长在富贵人家的优越性等十分庸俗的话之后，承认贵族对小市民的优势地位，确认小市民及其他一切非贵族阶级的不平权的地位在最近期间是不应改变的。只有个别的人在一定情况下方有可能上升到贵族的水平。关于这一点格律恩先生说：
“如果把社会的上层阶级和有教养的阶级看作同一的东西，那末歌德所说的关于上层阶级的优势地位的话，无疑是正确的，而歌德也正是这样做的。”（第264页）
这方面的问题就谈到这里为止。
现在来谈一下引起那么多议论的一个基本问题，即歌德对政治和法国革命的态度问题。在这里，格律恩先生的这部书可以告诉我们，什么是勇往直前的精神；也就在这里，格律恩先生表现了他的赤胆忠心。
要证明歌德对革命的态度是正当的，歌德自然就应该站在革命之上，应该还在革命爆发之前就制止它。因此，早在第ⅩⅪ页上我们就已经看到，“歌德远远地超过了他的时代的实际发展，因而照他自己的看法，他只能对它采取否定的态度，只能摈弃它。”在第84页上，在谈到我们已经看到的那个蕴蓄着in nuce〔处于萌芽时期的〕整个革命的“维特”的时候，作者写道：“历史处于1789年，而歌德则已处于1889年。”同样，在第28和29页上，格律恩先生迫使歌德“用不多的几句话彻底清除了所有关于自由的喊叫”，其根据是早在70年代歌德就已在“法兰克福学术通报”[106]上发表了一篇文章，其中根本没有谈到“空喊家”所要求的自由，而只是说了一些关于自由本身、关于自由这个概念本身的一般的十分平凡的话。其次，由于歌德在自己的博士论文中提出了每个立法者都有做一种礼拜的义务的论点（歌德本人把这个论点只看做法兰克福僧侣们的粗鄙的对骂所引起的一种滑稽可笑的怪论，而格律恩先生自己却引证了这点），因此就说，“大学生时代的歌德已经把革命的和当代法国的整个二重性当做穿破了的鞋底扔掉了”（第26、27页）。显然，格律恩先生继承了“大学生时代的歌德的穿破了的鞋底”，并且把它们钉在自己的“社会运动”的七哩靴上。
不用说，歌德关于革命的言论我们到现在才完全清楚了。现在我们才明白，高高地站在革命之上的歌德，在革命前十五年就“清除了”革命并把它“当做穿破了的鞋底扔掉”的歌德，超过了革命整整一个世纪的歌德，是不能同情革命的，是不能关心他在1773年就已与之绝交了的“空喊自由的”人民的。现在格律恩先生什么困难也没有了。让歌德随意地给老一套的传统智慧穿上二行诗的华美的外衣吧，让他去用庸俗短浅的眼光论证它吧，让他在威胁着他那和平的诗人幽居生活的巨大冰流面前体验一下小市民的恐惧吧，让他表现出浅薄、怯懦和下贱吧，——无论什么都不能使他的耐心的注释者发火。格律恩先生把他举在自己的不知疲倦的肩上，扛着他走过泥泞；不仅如此，他认为踩踏泥泞的事全都由“真正的社会主义”来效力，只要不弄脏歌德的鞋子就行。从“法兰西之战”到“私生女”，格律恩先生毫无例外地把一切都承担在自己的脚上（第133—170页），表现出高度的忠诚，甚至可以使毕舍这种人都感动得流泪。但是当一切都徒劳无益的时候，当泥泞太大的时候，就拿出一套高超的社会性的解释，于是格律恩先生就来解释下面的诗句：
法国的可悲的命运，大人物们要加以考虑，
但是说真的，小人物们更要多多地考虑。
大人物们消止了；可是谁来保护群众
抵抗群众？这时群众是群众的暴君。[107]
“谁来保护？”——格律恩先生竭尽全力地叫喊道，同时加上着重号，打上问号，还求助于一切“激情的泛神论的悲剧的体现”。“也就是说，谁将保护无产的群众即所谓平民以抵抗有产的群众，抵抗立法的平民呢！”（第137页）“也就是说，谁将保护”歌德以抵抗格律恩先生呢？
格律恩先生就是这样逐一解释“威尼斯警句”中所有非常明智的市民的教诲的。在他看来这些教诲“是海格立斯［注：古希腊神话中一个最为大家喜爱的半神半人的英雄。——译者注］的巨掌打的耳光，而它们的声音只是在现在（在小市民没有危险之后）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］我们才觉得是那样地悦耳，因为我们已经有了伟大而苦痛的（对于小市民无疑是非常苦痛的）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］经验”。（第136页）
在“美茵兹的被困”中格律恩先生
“无论如何也不愿忽略以下的地方：‘星期二……我匆匆地去……向……我的君主请安，同时我很荣幸地侍奉了亲王……我的殿下’”等等。
至于歌德把自己的忠诚让普鲁士国王［注：弗里德里希－威廉二世。——编者注］的近侍、皮条匠、戴绿帽子的里茨先生肆意践踏的地方，格律恩先生却认为是不便引证的。
关于“市民将军”和“流亡者”我们看到：
“歌德经常用诗的形式表现出来的对革命的全部反感，是由于这些永无止境的痛苦而引起的，是由于他看到人们光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的地产被阴谋者、嫉妒者……所霸占而自己却被赶出来而引起的，是由于这种抢劫的非正义性而引起的……他的善于持家的爱和平的天性由于所有权的被侵害而被激怒了，这种侵害是用专横的手段造成的，它使大批的人流离失所，陷入贫困。”（第151页）
这里无须做任何评述，让文责由“人”来自负吧，他的“爱和平的和善于持家的天性”在“光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的（简单地说，就是正当得来的）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］地产”中间感到那样的舒适，竟使他把sans facon〔毫不客气地〕扫荡了这些地产的革命风暴宣布为“专横”，宣布为“阴谋者、嫉妒者”等等的勾当。
在读了上面那段话之后，我们就再不会奇怪，为什么市民的牧歌“赫曼与窦绿苔”和它的胆小而精明的小城市居民、它的由于极端害怕长裤汉军队［注：长裤汉（法文：sans-culottes是不穿短裤的意思）是18世纪法国资产阶级革命时贵族对革命者、共和党人所起的绰号，因为他们和穿天鹅绒短裤的贵族不同，穿的是粗布作的长裤。长裤汉军队就是指当时法国的革命的军队。——译者注］和战争灾祸而哭哭啼啼地四散奔游的农民，竟唤起了格律恩先生的“最纯正的快感”（第165页）。格律恩先生
“甚至心安理得地满足于最终……落在德国人民头上的狭隘的使命：
继续这种骇人听闻的骚乱，跟着人东奔西闯，
这样的态度和我们德意志人有点不相象。”[108]
对苦难时代的牺牲者洒下同情之泪，因这些命运的打击而怀着爱国的绝望仰求苍天，格律恩先生这样做是对的。要知道，本来就有不少腐化堕落的人，他们的胸膛里跳动着的不是“人的”心，他们宁愿在共和派阵营里随声应唱“马赛曲”，甚至在窦绿苔的被遗弃的小屋子里开些猥亵的玩笑。象黑格尔这种人是那样冷酷无情地看待被历史的暴风雨摧残了的“宁静的花朵”，是那样冷酷无情地嘲笑那些为“反对具有世界历史意义的事业及其完成者”而发出的“对谦逊、恭顺、仁爱和慈善等私德的枯燥无味的抱怨”[109]，对这种冷酷无情格律恩先生是很恼恨的，他是一个正直的人。他这样做是对的。他将在天堂里受到应得的奖赏。
我们用下面的话未结束“人”对革命的解释：“真正的小丑会认为国民公会本身是极其可笑的”；而在还没有找到这个“真正的小丑”之前，格律恩先生在这方面同时给了我们一些必要的指示（第151和152页）。
关于歌德在革命以后对政治的态度，格律恩先生又给了我们一些令人惊奇的解释。在这里只举出一个例子。我们已经知道，“人”的胸中对自由主义者怀着多么深的敌意。“人的诗人”在没有同自由主义者彻底划清界限之前，在没有给韦尔凯尔、伊茨施泰因及其伙伴们留下一定的训示之前，当然是不能进坟墓的。我们这位“自满的无孔不入的人”在“温和的讽刺诗”中的下面一些诗句里找到了这一训示（见第319页）：
这只不过是旧日的污秽，
你们要变得更聪明！
若要永久不踩这块地方，
你们就继续前行！
歌德发表了这样一种见解：“没有什么比多数更讨厌的了，因为它是由少数有力的首领、一些随机应变的骗子、被同化的弱者，以及尾随在他们后面的、完全不知道自己需要什么的群众所组成的。”[110]这种见解实在庸俗，它的特点是仅仅在德国这样的小国家里才能有的无知和近视，但在格律恩先生看来，它竟是“对最近的（即当代的）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］法制国家的批判”。这一批判的重要性，可以“在，例如，任何一个众议院里”得到确证（第268页）。这样看来，法国众议院之“腹”[111]只是由于无知才那样深切地关心自己和自己的同类。在几页以后（第271页）就会看到“七月革命”在格律恩先生看来原来是“命定了的”，而早在第34页上关税同盟就已经受到严厉的指责，因为它“为了稍事加强王座（！！）的支柱，即加强自由主义的金融巨头们的势力（大家知道，在一切关税同盟国家里，自由主义的金融巨头是同“王座”敌对的），而使得赤身露体的受冻者用以遮盖自己的赤身裸体的破衣褴衫更加昂贵”。大家知道，当问题涉及反对保护关税或资产阶级某种别的进步措施的时候，德国小市民总是把“赤身露体的受冻者”提在前头，而“人”也附和小市民的意见。
关于“人的本质”，歌德对社会和国家的批判通过格律恩先生的介绍给了我们一些什么样的解释呢？
首先，照第264页上的说法，“人”对于“有教养的阶层”总是怀着深厚的敬意，对于上层贵族更是毕恭毕敬。其次，他的特点是极端畏惧一切巨大的群众运动、一切强大的社会运动；当运动迫近时，他不是胆怯地躲在火炉背后，就是急忙卷起铺盖溜之大吉。当运动在进行的时候，它对他来说只是一个“苦痛的经验”；但是运动刚一过去，他就从容不迫地站在舞台前面，用海格立斯的巨掌打耳光（这些耳光的声音只是现在他才感到那样的悦耳），并且认为所发生的一切都是“极其可笑的”。同时他全神贯注在“光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的地产”上面，此外，他具有非常“善于持家的爱和平的天性”；他谦逊，知足，希望不要有什么暴风雨来打扰他享受他那微小的宁静的乐趣。“人是乐意生活在狭隘的环境里的”（第191页；这是“第二部分”的第一句话）；他什么人也不羡慕，只要让他安静地生活，他就谢天谢地。一句话，这个“人”（我们已经知道，他是道地的德国人）渐渐和德国的小市民一模一样了。
歌德对社会的批判通过格律恩先生的转述实际上变成了什么呢？“人”认为应该归罪于社会的是什么呢？首先，就是社会不符合于他的幻想。而这些幻想恰恰是那些喜欢空想的小市民的幻想，尤其是年轻的小市民的幻想。如果小市民的现实不符合这些幻想，那不过是因为幻想只是幻想而已。然而，这些幻想本身却更加符合小市民的现实。这些幻想和现实的不同只不过象空想中的某一状态和这一状态本身的不同一样，因而今后也就谈不上使它变为现实了。格律恩先生对“维特”的解释就是这方面的一个令人信服的例子。
其次，“人”所攻击的是一切威胁德国小市民制度的东西。他对革命的全部攻击就是小市民的攻击。他对自由主义者、对七月革命、对保护关税的憎恨极明显地表现出受压制的保守的小资产阶级对独立的进步的资产阶级的憎恨。现在再举两个例子来说明这一点。
大家知道，小市民阶层的兴盛是和行会制度分不开的。在第40页上格律恩先生以歌德的即“人”的精神说道：“在中世纪，同业公会把一个强者同其他强者联合起来，从而给前者以保护。”在“人”看来，当时参加行会的市民都是“强者”。
但是行会制度在歌德的时代已经处于衰落状态，竞争已经从四面八方侵入了。歌德这个真正的小市民在他的回忆录中的一个地方（格律恩先生在第88页上引证了这个地方），对正在开始的小市民阶层的分化、富裕家庭的没落、由此而引起的家庭生活的瓦解、家庭纽带的松弛以及在文明国家里受到应有的卑视的其他各种市民的不幸，倾泻出令人心碎的哀鸣。格律恩先生在这个地方看出了对当代社会的卓越批判，他喜不自胜，竟把这段引文里的全部“人的内容”加上着重号刊印了出来。
现在我们来看看歌德身上的实际的“人的内容”。我们现在可以前进得快一些，因为我们已经找到了“人”的足迹。
首先必须指出一个令人高兴的发现：“威廉·麦斯特从父母家里逃出”，“爱格蒙特”里的“布鲁塞尔市民维护自己的权利和特权”，都不过是为了“成为人”，而不是由于别的什么原因（第ⅩⅦ页）。
格律恩先生在蒲鲁东的道路上已经抓住了歌德老人一次。在第320页上他幸运地又一次抓住了他！
“他所希望的，我们大家所希望的，就是拯救我们的个性，就是真正的无政府状态；关于这一点歌德说道：
为什么却在最新的世界里
无政府状态是这样中我的心意？
每个人随心所欲地过活，
这也就是我的得获……”[112]
格律恩先生简直高兴得有些飘飘然了，因为在歌德那里也能找到由蒲鲁东首创并为德国“真正的社会主义者”热烈接受的这个真正“人的”社会的无政府状态。然而这一次他失算了。歌德在这里说的是已经存在的“在最新的世界里的无政府状态”，它“是”他的得获，每个人都可以依据它随心所欲地生活，也就是说，他所说的是那种由于封建制度和行会制度解体、由于资产阶级兴起和有教养的阶级的社会生活中的宗法制度被废弃而出现在日常生活中的独立性。就是从语法上来推究，这里也谈不上格律恩先生所心爱的将来的无政府状态（更高意义上的无政府状态）。歌德在这里谈的根本不是“他所希望的”东西，而是他所发现的东西。
但是，这一点小小的失策算不了什么。我们还可以举出“财产”这首诗来。
我知道，归我所有的，
只是从我的灵魂里
自然流露的思想，
以及良善的命运，
使我彻底享受的
每个幸福的瞬间。
如果看不到，在这首诗里“迄今存在的财产正在象烟一般地消失”（第320页），那末格律恩先生的理解力就完全不起作用了。
不过，让格律恩先生的这些细小琐碎的注释游戏去他的吧。它们实在多得不可胜数，而且一个比一个离奇。我们最好还是再来仔细瞧一下“人”吧。
我们已经听到，“人是乐意生活在狭隘的环境里的”。小市民也是如此。
“歌德的最初的一些作品都带有纯粹社会的（即人的）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］性质……歌德珍视最靠近身边的、最不引人注意的、最舒适的东西。”（第88页）
我们在人身上发现的第一件实际的东西，就是他的“最不引人注意的、最舒适的”、平静的小市民生活中的乐趣。
格律恩先生概述歌德的话：“如果我们在世界上找到一个地方，能够安安静静地生活和占有自己的财产，能够有足以供养我们的田地，能够有栖身之所，难道那里不就是我们的祖国吗？”
于是格律恩先生就大声喊道：
“难道这些话不正是确切地表达出了我们今天的期望吗？”（第32页）
“人”无疑是穿着à la propriétaire〔有产者式样的〕大礼服，但同时却暴露出自己是个道地的小市民。
谁都知道，德国市民只是在青年时代曾经迷恋过一会儿自由。“人”也有同样的特点。格律恩先生满意地指出，歌德在晚年“咀咒过”那早在“葛兹”这部“放荡不羁的少年人的著作”里就已迸发出的“对自由的向往”，他甚至in extenso〔详尽地〕引证了歌德的怯懦的否认（第43页）。格律恩先生所谓的自由是什么，可以从下面的事实看出来：他在这里把法国革命所宣布的自由和歌德在瑞士旅行期间的瑞士人的自由，即把现代的立宪民主的自由和中世纪帝国城市里的贵族和行会的统治，甚至和阿尔卑斯山游牧部落的古日耳曼人的粗野看做同一个东西。伯尔尼高原上的山岳人同国民公会里的山岳派［注：双关语：德文中《montagnards》这个字的原意是“山民”；同时又用来称呼18世纪末法国资产阶级革命时期国民公会中的山岳派，即雅各宾党人。——编者注］就是从名字上来看也毫无区别！
可敬的市民是一切轻佻和渎神行为的大敌。“人”也是如此。作为真正市民的歌德既然在各个地方都谈到这一点，那末在格律恩先生看来，这就是“歌德的人的内容”。为了使读者确信这一点，格律恩先生不但收集这些珍珠，而且在第62页上把他自己的某些宝贵启示也补充上去，例如，“渎神者……都是草包和蠢货”等等。这使他的心即“人”和市民的心感到无上的光荣。
市民离了“心爱的君主”，离了亲爱的国父，就不能生活。“人”也是如此。因此，连歌德（在第129页上）也把卡尔－奥古斯特视为“卓越的国王”。而英武的格律恩先生在1846年还热中于“卓越的国王”呢！
每个事件，只要直接涉及市民的私人生活，市民对它都感兴趣。
“甚至日常的事件，在歌德看来，都成为对他的市民的舒适不有害就有利的外在的对象；它们能够引起他的美学方面的或人的兴趣，但绝不是政治的兴趣。”（第20页）
“因此，”一当格律恩先生发现，某一事物“对他的市民的舒适不有害就有利”，他“就对这一事物感到人的兴趣”。格律恩先生在这里极其直率地承认，市民的舒适对于“人”是最主要的东西。
关于“浮士德”和“威廉·麦斯特”，格律恩先生写了专门的章节。我们先来看看“浮士德”。
在第116页上我们看到：
“歌德只是靠发现了植物结构的秘密”，他才“能够创造出浮士德，他的人道的人”（毫无办法规避“人的人”）。“要知道，浮士德同样……也是靠自然科学才登上自己本性（！）的顶峰的。”
我们已经有过这样的例子：“人道的人”格律恩先生也是“靠自然科学才登上自己本性的顶峰的”。显然，他的天性就是如此。
其次，我们在第231页上看到，第一场里的“兽的骨架和人的骨头”意味着“我们全部生活的抽象”，而格律恩先生总是把“浮士德”看成圣约翰的启示录。大宇宙意味着“黑格尔哲学”，而这个哲学在歌德写这一场的时候（1806年），也许还只存在于黑格尔的头脑中，至多是在黑格尔当时正在写作的“现象学”手稿中罢了。然而，年代同“人的内容”有什么相干呢？
在第240页上，格律恩先生也不深入地研究一下就把“浮士德”第二部里对日趋没落的神圣罗马帝国的描绘看做对路易十四王朝的描绘，而且他还补充说，“因此我们自然而然地就有了宪法和共和国。”当然，别人必须经过艰苦的劳动才能得到的一切东西，“人”是“自然而然地”就有了的。
在第246页上格律恩先生告诉我们，“浮士德”的第二部从它的自然科学方面来看，“是当代的经典，正如但丁的‘神曲’曾是中世纪的经典一样”。我们把这个意见介绍给那些到现在为止还没有从“浮士德”第二部里得到很多收获的自然科学研究者们，介绍给那些从前在这个佛罗伦萨人的渗透了保皇党人[113]的党派精神的诗篇里看到了完全不同于“中世纪的经典”的东西的历史学家们！看来，格律恩先生是用歌德用来看自己的过去的那双眼睛（据第49页）来看历史的：“在意大利歌德是用贝尔韦德的阿波罗［注：古希腊神话中的太阳神，艺术的保护者，预言之神，转意是美男子的意思。贝尔韦德是宫殿的名称。——译者注］的眼睛来看自己的过去的”，可是，pour comble de malheur〔非常不幸〕，这双眼睛是没有眼球的。
威廉·麦斯特是个“共产主义者”，就是说“在理论上是以美学观点为基础的（！！）”（第254页）。
“他把事业建立在虚无上面，
于是便大胆地占有了世界。”[114]（第257页）
当然，他有足够的金钱来占有世界，就象任何资产者占有世界一样，而且为了达到这个目的他根本用不着努力把自己变为一个“以美学观点为基础的共产主义者”。威廉·麦斯特把自己的事业建立在“虚无”上面，而且这个“虚无”，如第256页上所说的，还是十分广阔和内容丰富的，——在这样的“虚无”的庇护之下，就可以避免醉后头痛这种不愉快的事情。格律恩先生“喝干所有的酒杯也不会发生任何不良的后果，也不会头痛”。对于今后可以偷偷地酗酒而不受惩罚的“人”来说，这是再好不过的了。为了将实现这一切的那个时候，格律恩先生今天就发现，“我把事业建立在虚无上面”这首诗，是“真正的人”的真正的饷宴之歌；“这支歌在人类把自己安排得配得上唱它的时候将被歌唱”。于是格律恩先生把它缩短成三节，并且删去了所有不适合于青年和“人”的地方。
歌德在“威廉·麦斯特”里确立了
“人类社会的理想”。“人不是教育人的本质，而是活着、行动着并且起着作用的本质。”“威廉·麦斯特就是这样的人。”“人的本质就是活动”（这个本质是人和一切跳蚤所共有的东西）（第257、258、261页）。
最后来谈谈“亲和力”。格律恩先生使这部本来就是说教性的小说更加充满了说教的气味，因而几乎使我们以为，他给自己规定了一个任务，要把“亲和力”推荐为女子中学适用的教科书。格律恩先生解释道：歌德
“把恋爱和结婚区别开来，而且区别是在于：恋爱对于他是结婚的探求，而结婚则是获得了的、完成了的恋爱”（第286页）。
因此，照这样说来，恋爱就是“获得了的恋爱”的探求。其次，这就是说，在“青年恋爱自由”之后，作为“恋爱的最终结合”的结婚就一定会到来（第287页）。在文明国家里恰好就是这样，贤明的家长为了给儿子以后能找到一个门当户对的妻子来“最终结合”，先让他尽情地放荡几年。但是在文明国家里早就不把这种“最终结合”看做道德上的约束，恰恰相反，在那里丈夫拥有情妇，而妻子则给丈夫戴绿帽子作为报复，于是小市民又来搭救格律恩先生了：
“如果人有真正自由的选择权……如果两个人的结合是建立在双方理性的意志上的（在这里，关于情欲，关于血和肉连提都没有提）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］，那就需要有浪荡公子的人生观，才能象歌德那样，把这一结合的破坏看做小事情，而不是看做十分痛苦和不幸的事情。然而说歌德放荡是根本谈不上的。”（第288页）
这个地方充分说明了格律恩先生有时对道德所做的羞羞答答的攻击。小市民深信，对待青年人应该睁一只眼闭一只眼，况且最放荡的青年人后来都会成为最模范的丈夫。但如果他们在结婚之后还犯什么过失，那时就不能再宽恕他们，怜悯他们了，因为要这样做就“需要有浪荡公子的人生观”。
“浪荡公子的人生观！”“放荡！”“人”活生生地呈现在我们的眼前了。我们看到，他把手放在胸口，带着愉快和骄傲的感情大声喊道：不，我一点也不轻佻，一点也不“荒淫和放荡”，我从来没有蓄意破坏任何人的平静的家庭生活的幸福，我总是忠诚和正直的，从来没有在朋友的妻子身上打过主意，我不是“浪荡公子”！
“人”说得对。他不是为了勾引漂亮女人而被创造出来的，他从来没有起过勾引妇女和破坏夫妻间的忠实的念头，他不是“浪荡公子”，而是有良心的人，是正直和善良的德国小市民。他是
“……一个性情温和的小商人，
在商店里边抽着他的烟袋；
他怕他的老婆和她傲慢的声音；
他让她在家里统治着一切，
最微小的指使他也默默听从。
他就这样忍辱、挨打而满足地生活。
（帕尔尼《Goddam》［注：《Goddam》是法国诗人帕尔尼的一部著作的名字，原著是用法文写的。Goddam这个字是英文的感叹词，有“该死！”、“天杀的！”等等意思；在法国被用做带有讽刺意味的英国人的绰号。——译者注］第三首歌）
最后我们还要说明一点。如果我们在上面只是从一个方面观察了歌德，那末这完全是格律恩先生的罪过。他丝毫没有描写歌德伟大的一面。对于歌德的一切确实伟大的和天才的地方，例如，“浪荡公子”歌德的“罗马哀歌”，格律恩先生不是匆匆地一闪而过，就是滔滔不绝地说一通言之无物的废话。但是他却以他少有的勤勉去搜罗一切庸俗的、一切小市民的、一切琐屑的东西，把所有这些收集在一起，用真正文学家的笔法加以夸张，并且每当他有可能利用歌德的权威，而且还常常是被歪曲了的歌德的权威来支持自己的狭隘性的时候，他就兴高采烈起来。
歌德每次和历史面对面时就背弃它，历史为此而给歌德的报复，并不是门采尔的叫骂和白尔尼的狭隘的辩驳。不是的，正如
蒂妲妮亚在仙宫，
发现自己在波顿的怀抱里，[115]
歌德也一度发现自己在格律恩先生的怀抱里。格律恩先生的辩解，他对歌德的每一句庸俗的言语所嘟嘟囔囔地说出来的感激不尽的话，这才是被侮辱的历史所能给予最伟大的德国诗人的最残酷的报复。
不过格律恩先生“死可瞑目，因为他没有玷污做人这个使命。”（第248页）
弗·恩格斯写于
1846年底—1847年初
载于1847年9月12和16日，11月21、25和28日，12月2、5和9日
“德意志—布鲁塞尔报”第73、74、93、94、95、96、97和98各号
原文是德文
俄文译自“德意志—布鲁塞尔报”
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注释：
[81]恩格斯在1846年底开始写“诗歌和散文中的德国社会主义”这篇评论。到1847年初恩格斯写成了一篇评格律恩的“从人的观点论歌德”一书的文章（即本文第二部分的基础）。恩格斯打算把这篇文章加以修改后补入他和马克思合著的“德意志思想体系”中批判“真正的社会主义”的那一章（见恩格斯1847年1月15日给马克思的信）。不过本文只是以单篇文章发表在1847年9月至12月的许多号“德意志—布鲁塞尔报”上。——第223页。
[82]恩泽拉德（或恩克拉德），古希腊神话中和奥林帕斯山上诸神战斗的巨人之一。——第224页。
[83]这是按照巴伐利亚的路德维希的“二行诗”中的两句改写的。
巴伐利亚的国王路德维希一世的诗是典型的词藻华丽而毫无内容的诗，这些诗后来已被完全遗忘了。——第224页。
[84]“莱比锡总汇报”（《Leipziger Allgemeine Zeitung》）是德国的一家日报，1837年创刊。19世纪40年代初是资产阶级的进步报纸。在普鲁士境内于1842年12月28日由内阁下令禁止发行，而在萨克森该报则出版到1843年4月1日为止。该报的题词是：“真理和权利，自由和法律”。——第225页。
[85]法国烧炭党人的密谋团体是以意大利同一名称的团体为榜样，于1820年底—1821年初成立。这个团体的支部称“温特”。把各种政治派别的代表人物联合在自己队伍里的法国烧炭党人的目的是要推翻波旁王朝。1822年密谋策动在许多城市（伯尔福，罗舍尔等等）的驻军里同时举行起义。烧炭党人团体在密谋失败和几个领袖被处死刑后，实际上停止了活动。——第227页。
[86]穆西乌斯·赛沃拉是古代罗马的传奇式的英雄；相传他当着于公元前507年围困罗马的伊特刺斯坎王的面，焚烧自己的右手，以证明罗马人的勇敢和爱国精神。——第227页。
[87]“世纪报”（《Le Siècle》）是1836年至1939年在巴黎出版的一家日报。在19世纪40年代该报反映了一部分仅限于要求温和的宪法改革的小资产阶级的观点。——第227页。
[88]青年德意志派是19世纪30年代产生于德国的一个文学团体“青年德意志”的代表，海涅和白尔尼对这一团体有很大的影响。“青年德意志”的作家（谷兹科夫、文巴尔克和蒙特等）在他们的文艺作品和政论中反映出小资产阶级的反抗情绪，他们起来捍卫信仰和出版自由。“青年德意志”的一些代表宣传犹太人解放的思想。青年德意志派的观点的特点是思想上不成熟和政治上不坚定。他们之中的大多数人很快就堕落成为庸俗的资产阶级自由派。——第234页。
[89]指1844年6月后半月布拉格纺织工人的自发的起义。布拉格事件在捷克其他许多工业中心（列勃里兹、捷克的菩提树等）引起了工人骚动。在运动中发生了破坏工厂和捣毁机器的事情。这次运动被政府军队残酷地镇压下去。——第236页。
[90]“光明之友”是一种宗教派别。它反对在官方新教中占统治地位的、以极端神秘和虚伪为特征的虔诚主义。这个宗教反对派是19世纪40年代德国资产阶级对德国反动制度不满的一种表现形式。——第241页。
[91]歌德“浮士德”第一部第一场（“夜”）（见郭沫若译“浮士德”第一部1955年人民文学出版社版第27页。——译者注）。——第245页。
[92]恩格斯指的是“自然体系，或物质世界和精神世界的规律”一书，法国科学院常任秘书和该院四十个委员之一米拉波先生著，1770年伦敦版（《Système de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moral》．Par M．Mirabaud，Secrétaire Perpétuel et l'un des Quarante de l'Académie Fancaise．Londres，1770）。本书的真正作者是法国唯物主义者保·亨·霍尔巴赫。为了不暴露自己，他在自己的书上署了1760年逝世的法国科学院秘书米拉波的名字。——第246页。
[93]引自歌德的诗“哀的美敦书”（“上帝和宇宙集”）。——第247页。
[94]英国作家艾迪森的悲剧“卡托”写于1713年；歌德的小说“少年维特之烦恼”写于1774年。——第248页。
[95]1819年的联邦决议是1819年8月在卡尔斯巴德（卡罗维发利）召开的德意志联邦各邦代表会议上制定的一系列反动的决议。这些决议规定在德意志各邦内实行书报预先检查制度，对大学实行严格的监督，禁止组织学生团体，成立中央调查委员会来调查反政府的嫌疑分子（所谓“蛊惑人心者”）。鼓吹实施这些警察措施的人是奥地利首相梅特涅。——第249页。
[96]指毕舍和卢－拉维涅出版的“法国革命议会史，或1789年到1815年的国民议会日志”1834—1838年巴黎版第1-40卷（《Histoire parlementaire de la révolution fran?aise，ou Journal des assemblées nationales，depuis 1789 jusqu'en 1815》．T．Ⅰ-XL，Paris，1834-1838）。--第249页。
[97]热月九日是1794年7月27日法国反革命政变的日子，在这一天颠复了雅各宾党人的政府，建立了反革命的大资产阶级的统治。
雾月十八日是1799年11月9日政变的日子，在这一天法国资产阶级的反革命势力取得了胜利；政变的结果建立了拿破仑·波拿巴的专政。——第250页。
[98]乔·威·弗·黑格尔“哲学史讲义”第3编；全集第二版第15卷1844年柏林版（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie》，Th．Ⅲ；Werke，2-te Aufl．，Bd．XV，Berlin 1844）。--第250页。
[99]指格律恩的“政治和社会主义”一文。
“莱茵社会改革年鉴”（《Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform》）杂志是激进政论家海·皮特曼办的；共出版过两卷，第1卷于1845年8月在达姆斯塔德出版，第2卷于1846年年底在德国和瑞士边境的一个小地方别列坞出版。马克思和恩格斯认为，要取得在德国宣传共产主义观点的阵地，就必须利用杂志。在该杂志第1卷中载有弗·恩格斯的“在爱北斐特的演说”，在第2卷中载有他的“在伦敦举行的各族人民庆祝大会”（见“马克思恩格斯全集”1957年人民出版社版第2卷第602—626页和第662—676页）。但是年鉴的总的方向已为“真正的社会主义”的代表人物所左右；因此，马克思和恩格斯在他们的著作“德意志思想体系”（见“马克思恩格斯全集”俄文第二版第3卷第7—544页）中对该杂志进行了尖锐的抨击。——第251页。
[100]见马克思的“论犹太人问题”一文（“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第436—443页）。——第251页。
[101]歌德“浮士德”第一部第四场“浮士德的书斋”（见郭沫若译“浮士德”第一部1955年人民文学出版社版第93页。——译者注）。——第251页。
[102]见马克思的“论犹太人问题”（“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第440—442页）。——第252页。
[103]见马克思和恩格斯的“神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴”一文（“马克思恩格斯全集”1957年人民出版社版第2卷第158—170页）。——第252页。
[104]沙·傅立叶“论家务农业协作”第1—2卷，1822年在巴黎和伦敦两地出版（Ch．Fourier．《Traité de l'association domestique-agricole》．T．Ⅰ-Ⅱ，Paris-Londres，1822）。--第253页。
[105]歌德“瑞士来信”第一部分。这本著作是歌德在小说“少年维特之烦恼”出版以后以书信（这些信是假设在这本小说的主人公的书信中发现的）的片断形式写成的。--第259页。
[106]“法兰克福学术通报”（《Frankfurter Gelehrte Anzeigen》）是德国杂志，1772年在法兰克福创刊，1790年停刊；1772年歌德、海德及其他进步作家和学者等为该杂志的编辑委员。——第261页。
[107]引自歌德的诗集“威尼斯警句”。——第262页。
[108]歌德“赫曼与窦绿苔”第9首歌（见郭沫若译“赫曼与窦绿苔”1956年人民文学出版社版第91页。——译者注）。——第264页。
[109]乔·威·弗·黑格尔“历史哲学讲义”绪论（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte》．Einleitung）（参看1956年生活·读书·新知三联书店版“历史哲学”第108页。--译者注）。--第264页。
[110]歌德“论自然科学。一些见解和格言”（引自“散文中的名言集”）。——第265页。
[111]法国众议院之“腹”——见本卷注77。——第265页。
[112]歌德“温和的讽刺诗”第4节。——第268页。
[113]保皇党人是12世纪罗马教皇和德国皇帝进行斗争期间在意大利成立的一个政党。成员主要是拥护皇帝的封建贵族，它和教皇的政党即教皇党人（意大利城市中的商业手工业阶层上层的代表人物）进行了激烈的斗争。保皇党和教皇党一直存在到15世纪。但丁认为皇帝的权力是克服意大利的封建割据的手段，他从1302年参加了保皇党。--第272页。
[114]歌德的诗“虚无！虚无中的虚无！”（《Vanitas！vanitatum vanitas！》）中的两句的改写。--第272页。
[115]引自歌德的“警句集”中的四行诗“警告”（蒂妲妮亚〔Titania〕和波顿〔Bottom〕是歌德借自莎士比亚的喜剧“仲夏夜之梦”中的人物。蒂妲妮亚是个仙后，波顿是个愚蠢的小人物的形象。参看朱生豪译“莎士比亚戏剧集”1954年作家出版社版第一册。——译者注）。——第275页。