| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 《健全的社会》（1955年） 第五章 资本主义社会中的人 社会性格精神健康的问题，如果当成抽象的人的抽象属性来讨论的话，是没有什么意义的。如果我们要讨论当代西方人的精神健康状况，并且考虑其生活方式中哪些因素促成了精神错乱，哪些又能导致精神健全，我们就得研究我们的生产方式的特殊状况，以及我们的社会、政治组织对人性的影响。我们必须了解，生活及工作于这些条件下的一般人的性格是什么样子。只有我们能描绘出“社会性格”时（这种描绘也许只是一种尝试，还很不完全），我们才有根据来判断现代人的精神健康及健全状况。 社会性格是什么意思呢？在这一概念中我指的是，在某一文化中，大多数人所共同拥有的性格结构的核心，这与同一文化中各不相同的个人的个性特征截然不同。社会性格的概念不是指某一文化中大多数人的性格特征的简单总和，从这个意义上讲，社会性格的概念不是统计学概念。我们只有涉及社会性格的功能才能理解社会性格。这正是本书马上要讨论的问题。［注：在后面几页中部分观点选自我的论文《心理分析性格学及其在理解文化中的应用》，载G．S．萨金特及M．斯密斯所编《文化及性格》一书，瓦伊金基金会出版，1949年。社会性格的概念最初形成于我的论文《心理分析性格学在社会学中的应用》，载《社会研究时文选》第一卷，莱比锡，赫希菲尔德出版公司，1931年。］ 每一个社会都是在很多客观条件的规定之下，以某种方式构成和运转的。这些条件包括：生产和分配的方法（这又取决于原料）、工业技术、气候、人口的多少、政治和地理因素、社会所继承的文化传统以及受到的文化影响。世上没有一般的“社会”，而只有按照不同的并且可以弄清的方法行事的特殊的社会结构。虽然这些社会结构在历史发展的进程中确实会变，但在任何特定的历史阶段却相对稳定；社会必须在特定的结构中发挥其作用，否则就不能存在。 社会的成员以及（或者）不同的阶级或阶层，必须按照社会制度所要求的方式行事。社会性格的功能正是以某种方式对社会成员的能量加以引导，其结果便是，社会成员的行为不是一个可以由人们自行决定的问题，即人们无法决定是否按社会模式行事，而是一个当他们不得不行动时就得行动的问题。与此同时，人们也在按文化要求行动的过程中得到满足。换句话说，社会性格的功能便是，在特定的社会中锻塑及调节人的能量，使其服务于促使社会继续有效存在的目的。 例如，现代工业社会如果不以史无前例的方式控制自由人的工作精力，就不能达到其目的。人必须被塑造成迫切想把大部分精力放在工作上，守纪律，特别是时间观念强的人，其迫切程度是大多数其它文化所不及的。仅仅要求每个人每天作出有意识的决定，诸如要工作，须准时等，那还不够，因为任何这类有意识的考虑都会导致很多逸出社会顺利运转轨道的例外之事。威胁及武力也不能当成一种动力，因为长远看来，现代化工业社会中高度分工的任务，也只能由自由人而不是强迫劳动来完成。工作、准时及纪律的需要必须转变成达到这些目的内在动力。这意味着，社会必须创造一个社会性格，使这些动力变成内在的东西而包含于其中。 要了解社会性格的形成，只看单一的成因是不行的，必须懂得社会的和思想意识的各种因素的相互作用。由于经济因素不太容易变化，在这种相互作用中，经济因素便具有一定的优势。这不是说，渴望获得物质利益的动力是人唯一的、甚至最强有力的动力，而是指，个人与社会首先关心的是生存，只有当生存得到保证后，才会去考虑满足人类的其它需要。生存的任务意味着，人必须生产，即他必须获得生存所必需的最低限度的食物和居住条件，以及从事最初级生产所需要的工具。而生产的方法反过来又决定着一个特定社会的现存社会关系。生产方法还决定着生活方式和习惯。不过，宗教、政治与哲学思想也并不是纯粹次要的投射系统。一方面这些思想扎根于社会特性，同时，也决定着社会性格，使其系统化、稳固化。 让我再重述一遍。如果我们说，社会的经济结构锻塑了人的性格，那只是涉及到了社会组织与人相互关系中的一个方面。需要考虑的另一个方面是，人性反过来也造就了生存的社会条件。只有当我们着手了解人的现实、人的心理特征以及生理特征，考察人性与人生存的所必须且不得不掌握的外部条件之间的相互作用之后，我们才能理解社会的进程。 虽说人的确能适应几乎任何条件，可是他并不是一张白纸，任凭文化留下它的痕迹。快乐、和谐、爱与自由的需要，是人天性的一部分。在历史的进程中，这些需要也是人的动力因素。假使这些需要得不到满足，就会引起心理上的反应，最终会导致人创造出适合人原来的需要的条件来。只要社会和文化的客观条件稳定、不变，社会性格就会起到一种明显的稳固作用。如果外部条件变化，不再适合传统的社会特性，就会造成一种脱节现象。这种脱节现象常常把社会性格的稳定功能变成一种分裂因素，好像社会性格由社会粘合剂变成了炸药。 要是这种关于社会性格的形成和功能的概念是正确的话，我们便面临一个令人困惑的问题。个人在文化中所必须起的作用塑造了性格结构，这种设想难道不是与另一种看法——童年塑造了个人的性格——发生了矛盾吗？儿童在他的生活的头几年中，相对说来，与社会很少有接触，在这一事实面前，上述那两种观点能自封为正确观点吗？粗略看来，这个问题很难回答，但实际上并不困难。我们应该区分影响社会性格的具体内容的因素与创造社会性格的方法。我们可以认为，社会的结构以及在社会结构中的作用决定着社会性格的内容。另一方面，家庭则可看成是社会的精神媒介，家庭的作用就是把社会的要求传递给正在成长的孩子。家庭从两个方面起到了这种作用。第一，父母的性格影响了正在成长的孩子的性格形成，这是最重要的因素。由于大多数父母的性格是社会性格的一种表现形式，这样，他们便将社会希望的性格结构的主要特征传输给了孩子。父母的喜、怒、哀、乐都传给了孩子。此外，文化中习惯的训练孩子的方法也塑造着孩子，使其向着社会希望的方向成长。为了同一目的的训练孩子的方法多种多样，而看来相同的方法实则不同，因为使用这些方法的人的性格结构并不相同。如果我们把注意力集中在训练孩子的方法上，那么，我们根本无法解释社会性格。训练孩子的方法只有看待成传输的途径时，才会有意义。只有当我们首先懂得了任何特定的文化希望和需要什么样的性格之后，我们才能正确理解训练孩子的方法。［注：那种认为训练孩子的方法本身便是某一文化形成的原因的设想正是卡迪纳、戈勒等人的研究方法的弱点所在。在这一方面，他们的著作是以正统弗洛伊德主义的前提为基础的。］ 现代工业化社会的社会经济状况，造就了现代西方人的性格，使人的精神健康处于紊乱状态。因此，要了解社会经济状况这个问题，就得先理解资本主义生产方式的特有性质，以及工业时代“贪欲社会”的特性。作为一个经济学的门外汉，我对经济的描述必然粗略肤浅，但我希望这种描述会给后面分析当代西方社会人的社会性格奠定较好的基础。 资本主义的结构一、17世纪与18世纪的资本主义17、18世纪以来，在西方居于支配地位的经济制度，是资本主义制度。尽管在资本主义制度内部发生了许多巨大的变化，资本主义的某些特征却经历了历史的考验而保存下来。根据这些共有的特征，我们完全有理由用资本主义这个概念来解释整个17、18世纪的经济制度。 简言之，这些共同特征是：1．存在着政治上、法律上自由的人；2．有这样的事实：自由人（工人及雇员）以契约方式在劳动力市场上将自己的劳动力出卖给资本家；3．存在着商品市场，商品市场决定着价格，调节着社会产品的交换；4．有着这样的原则：个人的行为都有着为自己获利的目的，但是，由于很多人都参与了竞争，利益必然自然增长，受益最多的理当是全体。 虽然几个世纪以来资本主义有着这些共同特征，但是这一阶段的变化也同样重要。一方面我们在分析中最关心的是当代社会经济结构对人的影响，但同时，我们至少应简要讨论一下与20世纪社会和人的发展不尽相同的17世纪、18世纪以及19世纪的资本主义的特征。 说到17、18世纪，有两点非提及不可，因为这两点便是早期资本主义的特征。第一，同19世纪和20世纪的发展相比，17世纪和18世纪的技术和工业处于初级阶段；第二，中世纪文化的习俗和思想对这段时期的经济手段仍然有着相当大的影响。因此，如果一个商人若是以较低的价格，或是任何其它引诱方法来招徕顾客，在当时就会被认为是不合礼俗常规，是不道德的行径。在《彻头彻尾的英国商人》第五版（1745年）中有这样一段话：自从1731年作家笛福去世以来，“这种廉价出售货物的经济手段日益泛滥，达到了恬不知耻的地步，某些人甚至公开宣传，他们的售价比其它任何人都要低廉。”［注：此处的描述及引语取自W。松巴特的《资产阶级》，慕尼黑及莱比锡，1923年。］《彻头彻尾的英国商人》第五版还举出一个具体的例子来说明这种情况。一个“发了家的商人”比他的竞争者赚了更多的钱，因此他不再利用信用贷款，直接从生产者手中买来货物，不经过中间人，自己转输这些货物，并将货物直接卖给零售商，于是后者便能以低于市价一便士的价格出售布料。《彻头彻尾的英国商人》评论道，整个这种方法的结果便是，这个“贪婪的人”富了，另一个人买了稍稍便宜的布，这种“非常少的利益与其它商人所受的危害相比极不相称”。［注：同前。］我们从德国和法国18世纪的习俗中也发现了类似禁止廉价出售商品的说法。 当时的人对新机器的疑虑，是众所周知的事，因为机器会夺去人的工作，给人构成了威胁。科尔伯［注：科尔伯（1619—1683）：法国政治家。——译注］把机器叫做“劳工之敌”，孟德斯鸠在《论法的精神》（十五章，15节）中说道：机器减少了工人数目，因而是“有害的”。产生上述各种各样的态度的根据，便是几个世纪以来支配着人的生活原则。其中最重要的一条原则就是，社会与经济是为人而存在，而不是人为了社会和经济而存在。凡伤害社会中任何一个集团的经济进步，都不是健康的；用不着说，这种观念与传统的思想密切相关，即传统的社会平衡应当保持，任何变动都是有害的。 二、19世纪的资本主义在19世纪，18世纪的传统的态度发生了变化，起初很慢，后来便加快了。有着欲望与悲哀的活生生的人越来越丧失他在这个制度中的中心地位，商业和生产则取而代之。在经济领域，人不再是“万物的尺度”。19世纪资本主义的最大特点首先是，对工人的无情剥削；当时人们认为，成千上万的工人在饥饿线上挣扎，是一种自然的或社会法则。资本所有者在追求利润的过程中，最大限度地剥削雇工，也被认为是道德的、正确的。资本家和工人之间几乎谈不上有团结一致感。弱肉强食的经济法则是至高无上的。前几个世纪的所有限制性观念都被抛在了脑后。商人寻求顾客，想方设法比竞争者卖得更低。对手之间的竞争，是那样的残酷无情，毫无限制，就跟剥削工人的情况一样。随着蒸汽机的使用，劳动进一步分工，企业的规模也扩大了。每个人追求自己的利益，因而也对所有人的幸福作出了贡献，这种资本主义原则成了指导人的行为的准则。 在19世纪，市场摆脱了一切传统的限制性因素，成了完全独立的主要调节机构。虽然每个人都认为自己是为了自身利益行事，实际上大家都受限于市场及经济机器所代表的无形法则。个别资本家扩大他的企业，主要不是因为他想这么办，而是因为他不得不这样做，因为——正如卡内基［注：卡内基（1835—1919）：美国工业家及慈善。——译注］在他的自传中所说的那样——不扩大经营就意味着倒退。实际情况便是，当生意开始做大之时，人们就不得不越做越大，不管他们想不想这样办。经济规律神不知鬼不觉地发挥着作用，强制人去行事而不给他自由决定的权利。从经济规律的这种作用中，我们看到了某种财产群集的萌芽，这种群集到了20世纪才开花结果。 在当代，不仅市场规律有着生命，支配着人，科学技术亦是如此。由于多方面的原因，当今的科学问题和科学组织支配着科学家，使他们无法自行选择自己的问题，问题迫使科学家去作出选择。他解决了一个问题，其结果不是他感到更安全或更有把握，而是这样的情形：在已解决的这个问题上，又冒出了10个新的问题。这些新问题迫使科学家去找出解决办法，他不得不以越来越快的步子前进。工业技术的情况同样如此。科学的速度推动着技术的前进。理论物理把原子能推到我们面前，原子弹的成功制造，又迫使我们去生产氢弹。我们无法选择问题，我们无法选择我们的产品；我们被推着向前，我们被迫前进——被什么力量？一种制度，一种任何目标及目的都无法超越的制度，这种制度使人成了附属物。 在分析当代资本主义的时候，我们还可以就人的这种无能为力的问题作出更多的讨论。不过，在此我们应该再讨论一下作为分配产品的中心机构的现代市场的重要性，因为市场是资本主义社会人与人之间关系形成的基础。 假使社会的财富与社会全体成员的实际需要相当，那就不存在财富分配问题；每一个人都可根据自己的喜爱或需要，尽可能地获得社会产品，除了纯粹技术上的含义之外，再也没有必要调节分配。但是，除去原始社会之外，这种情况至今还没有在人类历史上存在过。人类的需要总是比社会产品的总量要大，因而就不得不订出如何分配的规定。有多少人，以及哪些人的需要，应该得到最大满足；哪些阶层的要求不应完全满足。历史上高度发达的社会主要是靠强制手段来作出这种决定。某些阶级有权为自己谋得最好的社会产品，而将较重、较脏的工作分派给其它阶级去做，而这些做重活的阶级获得的却是社会产品最小、最差的部分。强制手段常常借助于社会的与宗教的传统，这些传统在人们心中形成了一种很强的心理力量，其强度之大，往往使实施强制手段的阶级无须再威胁要使用物质力量。 现代市场是自我调节的分配机构，因此不必按事先打算的或传统的计划来分配社会产品。在社会内部动用强制手段，自然也就不必要了。当然，强制力只是表面上下存在，实际上仍然有。工人在劳动力市场上被迫接受市场提供的工资比率，因而也不得不接受市场的条件，否则他就无法生存。所以，所谓的个人“自由”多半是幻想。个人只知道没有什么外界的力量迫使他签订某项契约，他却不太知道，在他背后，市场规律在起着作用。因而，他认为自己是自由的，虽然实际上他并不自由。尽管如此，这种通过市场机构进行的资本主义分配方式是阶级社会中迄今为止所设计出的最佳方式，因为它提供了一个基础，使个人在政治上相对自由，而政治上自由正是资本主义民主的特点。 市场的经济作用全在于许多个人的竞争，这些个人想在商品市场上出售商品，在劳动力和人格市场（personality market）上出售劳动力或服务。从性格学的角度看，经济竞争的必要性，尤其在19世纪后期，导致竞争的态度与日俱增。人受到希望超过竞争对手的欲望的驱使，完全改变了具有封建特征的两种态度，即每一个人在社会等级制度中，都有着传统的位置，他应该对此感到满足。与这种中世纪的社会固定性相反，一种前所未闻的社会流动性逐渐形成；在这种具有社会流动性的社会里，每个人都为了争得最好的位置而不停地奋斗，哪怕经过筛选，只有少数人能达到目的，这种奋斗也不会停止下来。在这种争夺成功的疯狂竞争中，人类团结的社会与道德的规范崩溃了，生存成了头等大事。 资本主义生产方式的另一因素是，在资本主义制度中，一切经济活动的目的都是利润。围绕着这种资本主义的“利润动机”，产生了许多有意、无意的混乱。这个制度告诉我们（确实如此），只有在能获利的情况下，任何经济活动才具有意义。为了谋生，即使在资本主义社会之前，工匠也必须使花在原料上的钱以及付给学徒的工资，比产品的售价少。在任何支持工业的社会（无论是单一的社会还是复杂的社会）中，产品的销售价值都必须大于生产成本，这样才能为机器设备的更新以及生产的增长和发展提供必需的资本。不过生产的盈利问题并不是我们要讨论的题目。我们要讨论的问题是，我们的生产动机，不是为了产品的社会实用性，不是为了在工作过程中得到满足，而是为了通过投资而获得利润。产品对顾客的用处，不一定是资本家感兴趣的事。这并不是说，从心理学的角度讲，资本家对金钱贪得无厌。资本家可能如此，也可能并非这样，对于资本主义的生产方式来说这并不是至关紧要的事。事实是，贪婪就是资本家的动机的情况常见于资本主义发展的早期阶段，现在并不多见。现在的情况是，在很大程度上，所有权和经营权分离，获取较多的利润的目的退居次要地位，希望企业不断扩大、运转顺利的愿望成了主要的动机。 在现行制度下，个人的收入与出的力或作的贡献相当脱节。资本所有者可以不劳而获。用劳动换取收入是人的基本功能，现在，这种功能可能会成为一种无形的力量，操纵金钱以谋取更多的钱财。无论一个老板是拥有企业的全部资本或者只是企业的一个股东，那都没有什么关系。在这两种情况下，他都用不着亲自动手，而靠自己的资本或他人的劳力来获得利润。人们有很多正当的理由来为这种情况辩护。有人说，利润是给资本家投资所冒风险的报酬；或者，因为他自动放弃了积蓄本可作增加投资资本的资金，所以应该得到利润。但是，用不着证明我们便可知，这些限定因素没有改变这样的事实：资本主义使得资本家不必亲自动手，不必从事生产而获得利润。即使那些做一些工作、作出一定贡献的人，他们的收入与付出的劳动之间，也决不存在合理平衡的情况。一个中学教师的收入只相当于一个医生收入的几分之一，尽管她的社会作用具有同样的重要性，她付出的代价也并不比医生少多少。矿工的收入只有矿山经理的几分之一，尽管从矿工工作的危险性和难度上考虑，矿工出的力比经理大得多。 在资本主义社会中收入分配的特点是，个人的努力与工作同社会给予他的承认（经济报酬）之间，存在着比例失调的情况。在一个比较贫困的社会里，这种比例失调的结果是更大的贫富悬殊，其程度超过了我们的道德标准容忍的限度。我在这里强调的，不是这种比例失调造成的有形影响，而是失调带来的道德及心理上的后果。这种比例失调的后果之一是，过低估价了工作、人力及技能；其二是造成了这样的情况：只要我所作的努力限制了我的收入，我的欲望也受到了限制。不过，从另一方面讲，如果我的收入与我所作的努力不相称，那么我的欲望就不会受到限制，因为欲望之满足，取决于市场状况提供的机会，并不在我本身能力的大小。［注：在这里我们也可以发现，身体需要与那些不是来自身体需要的欲望之间，存在着同样的差别。例如：想吃的欲望，受到生理机构的自我节制，只要不是病理性的，这种欲望就有一个生理满足的限制。而野心、权势欲等，不是来自机体的生理需要，没有一种自我调节的机制，这便是这些欲望日益膨胀如此具有危险性的原因。］ 19世纪的资本主义确实是个人资本主义。个人寻求新机会，按经济规律行事，领悟新方法，获取财产，目的是为了生产，也是为消费——享受财富。除了竞争与利润追求之外，这种从财产中寻求乐趣的情况，是19世纪中上层阶级的基本特征之一。这一特征十分重要，因为就享受财富及乐于积蓄这两个问题而言，今天的人与其父辈已经非常不同了。实际上，这种积蓄狂及占有狂已经成了大多数落伍阶级及中下阶级的特性；在这一点上，欧洲比美国更典型。在此我们有了一个很好的例子：一度曾为最进步阶级所有的社会特性，在经济发展的进程中，似乎被进步阶级所扬弃，而为那些发展最差的集团保留下来。 从性格学的观点看，弗洛伊德将占有及拥有财产的快乐描述为“肛门区性格”的一个重要方面。我则从不同的理论前提出发，采用了“囤积倾向”的说法，来描述这同一种临床状况。就像其它性格倾向一样，这种囤积倾向也包括积极的和消极的两个因素，究竟哪一种因素占主导地位，取决于个人性格或社会性格中能动、活跃倾向的相对力量。我在《自为的人》一书中，曾就这种倾向的积极方面的表现特征作过这样的描述：实用、经济、仔细、保留、谨慎、顽强、沉着、守纪律、有条理以及忠实。与此相应的消极方面的表现特征为：缺乏想象、吝啬、多疑、冷酷、多虑、固执、懒惰、刻板、对金钱着魔以及强烈的占有欲。［注：参阅《自为的人》一书，第114页。］我们很容易便可看到，在18、19世纪，囤积倾向适应着经济进步的需要，因而积极因素占了主导地位；而在20世纪，因为这种倾向的特征体现在落伍的阶级身上，所以其表现形式都是消极的。 随着人类团结一致的传统原则的瓦解，新的剥削形式出现了。在封建社会，封建领主自认有神圣的权利，他向压服于他的人民征收贡物，要求他们服役；但同时，他也受到习俗的限制，有义务向人民负责，保护他们，并保证他们至少达到最低限度的也即传统的生活水准。封建剥削发生在人们互相承担义务的制度之中，因而受到某些规矩的支配。19世纪发展起来的剥削形式则完全不同。工人，或者更恰当地说，劳动力是一种商品，供资本家购买，与市场上的其它商品没有什么根本的差别，买主对他买进的东西自然要尽量利用。由于劳动力是在劳动力市场上以适当的价格购进的，因而劳资双方没有什么相关感，资本家除了付给工资之外，没有任何义务。假使成千上万的工人失业，濒于饥饿的边缘，那是因为他们时运不佳，才能太差，再不然是社会及自然法则作用的结果，是谁也无法改变的情况。剥削不再涉及某个具体的剥削者，你也找不到谁是剥削者了。是市场规律判处了工人，使他们为了微薄的工资而工作，而不是任何个人有意要他这样做，也不是任何个人的贪婪欲促使他这么干。没有人该对这一切负责，没有人有罪，也没有人能改变这种情况。人所遭遇到的，是铁的社会法则，或者说，似乎是铁的法则。 在20世纪，这种在19世纪常见的资本主义剥削方式已大都消失。尽管如此，我们也应洞察到这样的事实：20世纪的资本主义与19世纪的资本主义一样，都是建立在任何阶级社会都能找到的原则——人被人利用——之基础上的。 由于现代资本家“雇用”劳动力，这种剥削的社会的及政治的形式已经改变；没有改变的是，资本所有者利用他人来获利。“利用”的基本概念与待人是否残忍无关，它只涉及到这样的事实：人并不是为了自己，而是为了他人、为雇主干活。人利用人的概念甚至也与利用他人或利用自己的问题无关。因为事实仍然是，一个人，一个活生生的人，不再是自己的目的，而成了他人或自身经济利益的手段，或者是非人的巨人——经济机器——的工具。 对于上述的说法有着两种明显的反对意见。第一种意见认为，现代人可以自由接受或拒绝合同，因而他同雇主的社会关系是一种自愿关系，他是一个自愿者，而不是一件“物”。但是，这种意见忽略了一个事实：首先，人没有选择的余地，只能接受现存的条件；其次，即使他没有被迫接受这些条件，他仍然会被“雇用”，也就是说，他不是被利用来为自己的目的服务，而是被资本利用来获取利润。 第二种反对意见认为，任何社会形式（即使是最原始的社会形式）都要求某种程度的社会合作，甚至纪律。在更复杂的工业生产形式中，个人肯定不得不履行某些必要的特别的责任。这种说法当然正确，不过却没有看到这样的基本差别：在没有人支配人现象的社会中，人人都在合作与互利的基础上发挥自己的作用，人与人之间的关系只要是建立在相互合作、友爱、友谊或自然关系的基础之上，就没有谁能支配他人。实际上，我们在当今社会中可以发现很多这样的情况：在家庭生活中，丈夫在很大程度上不再像父权社会的古老形式那样，支配和统治妻子，而是同妻子保持一种正常的合作关系，这种关系的基础是合作、互助的原则。朋友关系亦是如此，相互帮助，彼此合作。在这些关系中，没有人敢于想到去支配另一个人，可望得到帮助的唯一理由是，人们之间有爱和友谊，简单地说，有人类团结一致的感情。我，作为一个人，只有通过自己的主动努力，才能唤起他人的爱、友谊以及同情，才能确保获得他人的帮助。而雇工与雇主之间的关系却不是这样。雇主购买了工人的劳动，不管他对人多么人道，他仍然指挥着雇工，劳资关系不是建立在互助的基础之上，而是基于这样的事实：雇主购买了工人的劳动，要他一天工作多少小时。 人利用人，表现了资本主义制度的基础——价值系统。用资本，这死的、代表过去的东西，雇用劳动——活的生命力以及代表现存的力量。在资本主义的价值等级制度中，资本的地位高于劳动，积累的物的地位高于生命的表现形式。资本雇用劳动，而不是劳动雇用资本。拥有资本的人支配“只拥有”自己的生命、技能、活力以及创造性生产力的人。“物”的地位高于人。资本与劳动之间的冲突比两个阶级的冲突，以及争夺社会产品的更大份额的斗争更激烈。这是两种价值原则的冲突：物及其积累的世界与生命及其生产力的世界之间的冲突。［注：参阅R．M．托尼在《渴求财富的社会》一书中对同一观点的讨论。哈考特及布雷斯出版公司，纽约，1920年出版，第99页。］ 19世纪人们的权威观念问题虽然比较复杂，但却与剥削、利用问题密切相关。在任何社会制度中，如果全体成员中一部分人受到另一部分人的支配（尤其是这另一部分人是少数之时），这种社会制度必定是建立在一种强烈的权威感的基础之上的。在父权强大的社会，即男性是被认为比女性优越；在统治女性的社会中，这种权威感更为强烈。既然权威问题对于了解任何社会中的人际关系来说是一个关键问题，既然从19世纪到20世纪人们对权威的态度发生了根本的改变，我想在开始讨论这个问题之前，先鉴别一下权威的概念。我在《逃避自由》一书中曾作过这种鉴别，而且至今看来，我的说法也值得引用，以作为下面讨论的出发点。我在《逃避自由》中说道：人可以有财产或物质品质，但权威则不是人“所具有的”品质。权威是指一种人际关系，在这种关系中，一个人把另一个人看成是比自己优越的人。不过，权威也有两种，一种可以称之为理性权威的高—低关系，另一种是可以描述为抑制的，或非理性的权威，两者之间存在着根本差别。 举一个例子来说明我的想法。师生之间的关系以及奴隶主与奴隶的关系都是建立在地位高低不等的关系之上的。教师与学生的兴趣一致。教师如果成功地给了学生以知识，教师就会感到满意；如果他失败了，这种失败涉及教师和学生双方。与此相对的是，奴隶主想尽可能地剥削奴隶，剥削得越多，奴隶主就满意；而同时，奴隶也尽最大的努力去护卫自己应该得到的最起码的幸福。奴隶主和奴隶的兴趣肯定是对立的，因为一方的利益来自对另一方的损害。在两种情况下，优越地位所起的作用不同：在前者，优越地位是帮助人服从于权威的条件；而在后者，则是剥削的条件。 这两类权威的动力也不一样：学生学得越多，则学生与教师之间的差距也越小，学生也变得越像教师。也就是说，理性权威关系的倾向是最后使自身解体。但是，当权威成为剥削的基础之时，时间越长，奴隶主与奴隶之间的差距也就越大。 这两种情况的权威所包含的心理状况各不相同。第一种情况充满着爱、敬佩或感激的因素。权威同时也是一个榜样，是学生希望部分或全部与其认同的榜样。在第二种情况中，奴隶怨恨或仇视剥削者，奴隶屈从于奴隶主完全是违背自己利益的。不过，就奴隶而言，经常的情况是，他的怨恨只会导致同奴隶主的冲突，而冲突又使奴隶受苦受难，没有成功的机会。因此，通常的倾向会是这样的：奴隶压抑仇恨的感情，有时甚至用一种盲目的崇拜感取代仇恨。这起到了两个作用：（1）去掉那些既痛苦又危险的仇恨感情；（2）减缓屈服耻辱的感情。如果统治我的人是那样完美，那么我不应为听从他而感到羞耻。我不能同他平起平坐，因为他比我强得多，聪明好几倍，好几成，等等。这样一来，在抑制的权威中，仇恨的因素或者对权威所作的非理性的过高估价或崇拜，都将不断膨胀。在理性权威中，感情联系的力量与服从权威的力量成反比，越服从权威，感情联系的力量越减少，服从权威的人也由此越来越像权威本身。 理性权威与抑制的权威之间的差别是相对的。即使是在奴隶与主人的关系中，也有于奴隶有利的因素。奴隶得到最低限度的食物及保护，这至少使他能为主人干活。另一方面，只有在理想的师生关系中，才完全没有兴趣对立的情况。在这两种极端形式之间，有着许多不同程度的关系形式，比如，工厂工人同老板，或者农场主的儿子与父亲，或者“家庭妇女”与丈夫的关系。不过，尽管在现实生活中，这两种权威是融合在一起的，但从根本上讲，二者却有所不同。对具体的权威状况所作的分析总会决定每种权威的特殊分量。 19世纪的社会性格是一个例子，较好地说明了理性及非理性权威的混合情况。这个时期的社会性格尽管不同于建立在天理和传统基础上的封建等级性格，但是从根本上讲，这种建立在资本所有制之上的社会性格，仍然表现出了等级观念。拥有资本的人可以买劳动力，因而可以支配那些没有资本的人的劳动；后者只好服从，否则就会受到挨饿的惩罚。这个时期存在着新旧等级模式混合的形式。国家，尤其是君主制的国家，培养了顺从的品德，并赋予顺从以新的含义和价值。在19世纪的中产阶级身上，顺从仍然是基本美德，而不顺从则是主要的邪恶。 与此同时，理性权威与非理性权威都同时发展。从宗教改革和文艺复兴时起，人便开始依靠理性来指导自己的行动，以理性为价值判断的标准。他为自己有理性而感到骄傲，他尊重科学家、哲学家、历史学家的权威，因为这些权威帮助他发展了自己的判断力，使他相信自己的说服力。在真理与谬误、正确与错误之间作出决定，具有极重要的意义。的确，道德心和理智在19世纪人的性格结构中无所不在。他可能不会将自己的道德原则运用到不同肤色的人，或者属于不同的社会阶级的人身上，不过从某种程度上讲，他的是非感决定着他的言行；如果说，错误人人难免，他至少能抑制干错事的念头。 与这种理智和道德感密切相关的是19世纪固有的另一种性格特征：自豪感与优越感。在今天，如果我们看一看有关19世纪生活的图画——男人留着胡子，头戴高高的丝帽，手中握着手杖，我们立刻会看到19世纪男人自豪感可笑的、不可取的一面——虚荣心，幼稚地相信自己是大自然及历史造就的佼佼者。在我们的时代，在这种可笑特征已经不复存在之时，我们却能看到这种自豪感寓含的积极成分。可说是，人感到自己掌了权，摆脱了自然的统治，有史以来第一次成了自己的主人。他挣脱了中世纪迷信的枷锁，在1814年到1914年这一百年间创造了最和平的历史。他感到，自己是独立的个人，只服从理性的法则，只听自己的决定。 总的看来，我们可以说，19世纪社会性格的特征是：竞争、囤积、剥削、权威、侵略以及个人主义。在此，我们实际上已经着重指出了20世纪与19世纪资本主义的重大区别。关于这一点，我们在后面还要进一步讨论。我们发现，在20世纪资本主义社会中，接纳与销售取代了剥削与囤积；日益增长的“协同”倾向取代了竞争；希望稳定而安全的收入的愿望取代了永不满足的争夺利润的欲望；分享及扩大财富，操纵他人——以及自己的倾向取代了剥削；匿名的权威——舆论及市场的权威取代了理性及非理性的公开权威；［注：不过，俄国及德国的情况却向我们表明，20世纪逃避自由的形式，也可能是完全服从于公开的非理性权威。］适应及认可的需要取代了个人的良心；虽然意识不到但却日益增长的无能为力之感取代了自豪感与优越感。［注：我得补充一点，前面所述主要是指19世纪的中产阶级。19世纪的工人和农民在许多基本方面都与此不同。20世纪发展的众多方面之一，就是各社会合作（尤其是居住在城市的各阶层）之间的性格差异，几乎完全消失了。］ 如果我们回过头来看看19世纪人们的病理问题，我们当然会知道，这些病理问题与人的社会性格特征有着密切的关系。剥削及囤积的态度使人受苦受难，使人不尊重人的尊严；这种态度造成了欧洲对非洲、亚洲以及对本国工人阶级的无情剥削，这种剥削毫不顾及人的价值。19世纪的另一个致病现象，即非理性权威所起的作用以及服从于这一权威的需要，导致人压抑那些为社会所禁止的思想、感情。最明显的症状便是性压抑，以及对一切自然的东西的压抑，这些压抑表现在身体、姿态、服饰、建筑风格等方面。正如弗洛伊德所说，这种压抑的结果，就是以各种形式表现出来的神经症病理。 19世纪以及20世纪初的改革运动，就是从这些主要症状入手，力图治疗社会病态的思想倾向。从无政府主义到马克思主义的各种形式的社会主义，都强调了消灭剥削，将工人改造成独立、自由与受人尊重的人的必要性。这些社会主义思想认为，如果消除了经济上的苦难，把工人从资本家的统治下解放出来，19世纪所有积极目标都会完全实现，一切罪恶也将消失。同样地，弗洛伊德也认为，如果大幅度减少性压抑的程度，神经症和各种精神病也会随之减少（尽管在人的后期生活中，原来的乐观态度也越来越少了）。自由派认为，如果完全脱离了非理性的权威，就会迎来一个新的太平盛世。自由派人士、社会主义者、心理分析学家尽管彼此不同，他们对治疗人类疾病所提供的药方，却都是针对19世纪的病理和复合症状下的良药。通过消除剥削和经济苦难，或者除去性压抑和非理性权威，人便会进入一个新的时代，比他在19世纪所处的状况更加自由，更加幸福，更加进步。还有什么比这种愿望更自然呢？ 半个世纪过去了，19世纪改革家的主要要求都已经实现。就拿经济上最进步的国家美国来说，对群众的经济剥削已经消失的程度，在19世纪是不可思议的。工人阶级并没有掉在整个社会的经济发展的后面，而是越来越多地分享民族的财富，而且我们可以断然设想，在今后五六十年，假使没有什么大的灾难发生，美国将不会再有明显的贫穷存在。与经济苦难的日益消除密切有关的是，工人作为人，其地位及其政治处境也发生了急剧的变化。工人主要通过工会，成了经营管理的社会“合伙者”。再也没有人像三十多年前那样，命令、开除或侮辱他了。当然，他不会再仰望“老板”，认为老板高人一等。他既不崇拜也不仇恨老板，虽然他可能会忌妒老板。就顺从于非理性权威的问题而论，19世纪的社会景象已发生了巨大变化，父母与子女之间的关系说明了这一点。子女已经不再害怕自己的父母，父母与子女已经成了朋友。如果说人们感到有点不安，这不是指子女，而是说父母担心他们自己合不上时代的潮流。在工业界和军人中，都有着一种“协同工作”和平等的精神，这在50年前是无法相信的。此外，性压抑也已经减少到可观的程度；第一次世界大战之后，发生了一场性观念的革命，陈旧的禁忌和原则都被抛弃了。不可满足性欲的看法被当成了过时的或不健康的思想。尽管有人反对这种作法，总的情况却是，19世纪的整个禁忌、抑制系统几乎完全消失了。 按照19世纪的标准，我们几乎具备了健全社会应该具备的一切条件，同时，很多仍然按照19世纪标准考虑问题的人也深信，我们会继续前进。他们进而认为，对继续进步的唯一威胁来自极权社会。可是，对于那些不用19世纪的眼光看待当代社会的人来说，显然19世纪的希望的实现并没有带来预期的结果。实际上，20世纪中期尽管有着物质繁荣、政治和性自由，但在精神上，社会比19世纪病得更重。艾德莱·史蒂文森曾简明扼要地指出，的确，“我们不再有成为奴隶的危险，但有可能成为机器人。”［注：见艾德莱·史蒂文森1954年在哥伦比亚大学的讲演。］我们眼前没有公开的权威来威吓我们，但是，我们却害怕那要求人协调、顺从的匿名权威。我们不屈服于任何人，我们并不同权威发生冲突，但是我们也没有自己的信念，几乎丧失了个性，没有自我意识。很显然，我们不能按照19世纪的老方法来诊断我们的病。我们必须认清我们时代的特殊病理问题，才能获得洞察力，以拯救西方世界，使其不致于越来越陷入疯狂中。在下一节中，我将试图作出这种诊断，讨论20世纪西方人的社会性格。 三、20世纪（一）社会及经济变化19世纪到20世纪中期，资本主义社会在工业技术、经济及社会结构方面，发生了剧烈变化。人的性格也发生了同样剧烈的根本变化。我们在前面已经提到了资本主义从19世纪到20世纪时所发生的一些变化（剥削形式、权威的形式、占有欲的作用，都发生了变化），下面，我们将讨论当代资本主义的经济和性格特征。这些特征是我们时代最重要的问题，虽然我们可以追溯到19世纪或者更早一些的时候。我们可以先从反面来开始讨论。在当代西方社会，封建社会的特征愈来愈消失，纯粹的资本主义社会的形式因而也愈来愈明显。不过，美国同欧洲相比，封建思想的残余更少一些。美国的资本主义不仅比欧洲更强大，更先进，也是欧洲资本主义发展的榜样；不仅因为欧洲各国都力图仿效它，而且因为美国的资本主义是资本主义的最进步的形式，它完全摒除了封建残余的影响，摆脱了封建势力的枷锁。封建遗产除了明显的消极特征外，还有许多为纯粹资本主义的态度所没有的人性特征，这一点对人们有着很大的吸引力。在欧洲，旧的封建主义的人的价值观念依然存在，欧洲人对美国的批评主要便是以这些价值观念为依据的。这种以过去的名义批评现在的态度也正在欧洲急剧地消失。在这一方面，欧洲和美国之间的差别仅仅是阶段上的差别，即较旧的资本主义同较新的资本主义之间的差别，是夹杂封建残余的资本主义与纯粹的资本主义之间的差别。 从19世纪到20世纪，最明显的变化就是技术革命。蒸汽机获得广泛使用，内燃机及电的运用日益普遍，原子能初步得到利用。这种发展的特征是：机器愈来愈取代手工劳动，更有甚者，机器智能代替了人的智慧。在1850年间，就各种劳动比例而言，人占了15％，动物占79％，机器只占6％；可是到1960年，这个比率将会大大不同，人力占3％，动物占1％，机器占96％。［注：参阅Th．卡斯卡多姆和R．莫德利所著《美国，衡量一个国家》，麦克米兰出版公司，纽约，1949年。］在20世纪中期，我们看到了一种日益增长的使用自动机器的趋势，这些机器有着自己的“头脑”，使生产的整个过程发生根本变化。 生产方式的技术变化，一方面是资本日益集中的结果，另一方面，技术变化本身也加快了资本集中的进程。小型公司数目的减少、重要性降低的情况与经济巨物的增加成正比。几个众所周知的例子可能会有助于我们获得一个具体印象。1930年，在纽约股票交易所的买卖中，573家独立公司占了大多数股票，其中130家公司占了所有公司产业的80％。20家最大的非金融公司控制着“非金融公司共同财富的一半，剩下的一半则为30多万小公司拥有。”［注：参阅A．A．伯利和G．C．韦恩斯所著《现代公司和私人财产》，麦克米兰出版公司，纽约，1940年。］我们必须进一步记住，这些庞大的公司所具有的影响，远远超过了它们直接控制的资产。“小公司同大公司做买卖，也可能同其它小公司打交道，但大公司对它的影响就可能大大胜过其它小公司的影响。在很多情况下，小公司要保持兴旺繁荣，就得依赖大公司所给的恩惠，这种情况的必然结果是，大公司的利益也成了小公司的利益。仅凭公司规模的大小，大公司对物价的影响也大大增加了，即使大公司还未开始行动去垄断价格。大公司的政治影响也可能十分巨大。因此，如果粗略地划分一下，20家大公司控制着共同财富的一半，其余一半为小公司所有，那么我们可以公平地说，这些大企业统治着一大半工业生产。在1.25亿人口中，200人控制并指挥着一半的工业，当我们考虑到集中造成的这一情况之时，权力集中就显而易见了。”［注：见前书。］自从1933年以来，这种权力集中的情况一直在增长，到现在还没有停止的趋势。 个体经营企业的数目也大大减少。在19世纪初叶，大约有五分之四的从业人口为个体经营者；到1870年，这部分人只占三分之一；而到了1940年，这一老的中产阶级只占了从业人口的五分之一，也就是说，只相当于100年前这种力量的25％。在今天，2700个巨型商店（只占全美国商店总数的百分之一）所雇用的人员，占了全部商业雇员的一半；而其余的150万个体经营商号（非农业性质）的雇员，则只占全部雇员的百分之六。［注：这些统计数字引自C．W．米尔斯所著《白领工人》一书，牛津大学出版社，纽约，1951年。］正如这些统计数字所表明那样，随着企业资本的集中，这些大企业的雇员人数也猛增起来。在旧的中产阶级中，农民、独立经营商以及自由职业者占了85％，现在，这些人只占了中产阶级的44％；在同一时期，新的中产阶级从15％增加到了56％。在这一新的中产阶级中，经理由2％增加到6％，靠工资维生的专业人员由2％增加到2％。在1870年到1940年间，这个新的中产阶级在劳动力总数中所占的比例，由6％上升到25％；而工资工人则由61％下降到55％。米尔斯简单明白地指出：“……操纵物的个人越来越少；对付人和符号的人越来越多。” ［注：见前书。］ 大型企业越来越重要，另外一种发展也随之而来：经营权和所有权日益分离。伯利和韦恩斯的经典著作中的统计数字揭示并说明了这一点。从（1930年的）200家最大的公司中情况清楚的144家来看，股东在500人以下的只有20家，股东在50万人之间的有71家。［注：这些以及下面的统计数字引自伯利和韦恩斯的著作。］只是在公司中，经营者才似乎占了重要股份，在大公司，即最重要的公司中，股份所有权和经营权几乎完全分离。1929年，在某些最大的铁路及公共事业公司中，每个股份人所占的份额不超过全部股份的2.74％。据伯利和韦恩斯称，这种情况也存在于工业领域。“在工业生产中，如果把经营者所持的股份按平均多少排成一个队的话，……高级职员和经理所持的股份几乎完全与公司的大小成反比。除了两种例外情况之外，公司越大，经营者所持的股份越少。在几个铁路公司中，每个公司的普通股平均为5200万美元，经营者占的股份为1.4％。在各种采矿业中，经营者所占的股份为1.8％。只有在小公司中，经营者才占有了重要的股份红利。除了平均资本为100万美元以下的工业公司之外，小公司的经营者占的股份还不到20％。此外，还有三个行业完全由资本不到20万美元的小公司组成，在这些小公司中，经理和高级职员占了一大半股份。“［注：见伯利和韦恩斯的著作。］这里出现了两种倾向：大企业相对增加，大企业经营者所占的股份相对减少。如果把这两种倾向联系在一起，我们便可以清楚地看到，总的趋势是资本所有者与经营加速分离。经营者不拥有相当的资本，又怎样控制企业呢？这是一个社会学和心理学的问题，我们在后面将对其进行讨论。 资本主义从19世纪发展到20世纪的另一个根本变化是国内市场的重要性增加了。我们的整个经济机器依靠大规模生产和高消费的原则。在19世纪，总的趋势则是积蓄，而不是纵情于不能马上支付的消费；当今的制度则与此完全相反。人们哄骗大家尽量多买，并且在钱不够之时就买。广告和其它所有能施加心理压力的方法的采用，大大地刺激了消费的需要。工人阶级的经济、社会地位也随着这种发展而上升。在整个欧洲，尤其在美国，工人阶级参予了整个经济系统的增产活动。工人的工资，以及他得到的社会福利，使他能达到100年前无法想象的消费水平。工人的权力也达到了同样的程度，这不仅是针对工资和社会福利而言，也涉及到他作为人，作为社会一员，在工厂中所起的作用。让我们再来看看20世纪资本主义的最重要特征：封建特征消失，工业生产革命性激增，资本日益集中，业务与管理趋于庞大，操纵数字和人的人员愈来愈多，所有权与经营权分离，工人阶级的经济、政治地位上升，工厂和办公机关不断使用新的工作方法。我们再从稍微不同的角度来看待这些变化。封建因素的消失意味着非理性权威的不复存在。人们不再认为，由于出身、神意、自然规律等因素，有谁要比人高出一头。人人都自由、平等。没有人天生就该受别人剥削、支配。如果说一个人受到别人的支配，这是因为支配者在劳动市场购买了被支配者的劳动或服务。 支配者可以支配人，因为双方都是自由、平等的，并由此而构成一种契约关系。但是，随着非理性权威的消失，理性权威也不存在了。如果市场和契约调节了劳资双方的关系，那么就无需知道是非善恶了。要知道的，只是事情是公平的就行了——交易是公平的，一切都“有效”——一切都起作用。 在20世纪，人所体验到的另一事实便是生产的奇迹。他支配的力量是自然界从前赋予他的力量的千万倍。蒸汽、石油、电，成了人的奴仆和使唤的牲畜。他横跨大洋大洲，先是以星期，然后是以天，最后以小时来计算花费的时间。他似乎已经克服了重力定律，在天空自由翱翔。他把沙漠变成了良田，造雨而不祈求雨神。生产的奇迹带来了消费的奇迹。再没有传统的观念来阻止他购买他所喜爱的任何东西了。他所需要的只是钱。但是，越来越多的人有钱不是为了购买真正的珍珠，而是为了得到虚假的东西；追求看起来像卡迪兰克牌的福特牌汽车、看起来值钱的廉价衣服，以及百万富翁和普通工人都吸的香烟。一切都可以伸手可及，都可以买到，都可以消费。从前的哪一个社会出现过这种奇迹？ 人都在一起工作。千万人“流”进了工厂和办公室——坐汽车、地铁、公共汽车、火车而来——他们按照专家制定的节拍、方法，不紧不松，一块工作；每个人都是整体的一个部分。到了晚间，这些“人流”又退了回去：人们读同一种报纸，听同样的广播，欣赏同样的电影。处于社会最高层与最低层的人、聪明人和傻子、受过教育的和未受过教育的，都进行着同样的活动。生产、消费，以及一切亨乐都步调一致，从不怀疑。这就是他们生活的节奏。 那么，我们社会所需要的，究竟是什么样的人呢？什么是适合20世纪资本主义的“社会性格”？ 社会需要的，是在大团体中能顺利合作的人，想消费越来越多的人，以及趣味标准化、易于受到影响、其要求可以预测的人。 社会需要的，是那些自己感到自由和独立，不屈从于任何权威、任何原则或良心——然而却自愿接受支配、做别人希望的事、毫无摩擦地顺应社会机器的人。社会怎样在不用武力、不通过领袖（除去不停运动之外）、不带任何目的情况下，激励人发挥其作用，不断前进呢……？ （二）性格的变化要分析和描述当代人的社会性格，我们可以选择使用任何方法，就像我们分析个人的性格结构一样。这些方法可能是分析的深度不一样，也可能是“深度”一致但角度不同，不过这种选择总是依调查者的特殊兴趣而定的。 在下面的分析中，我选择了异化概念作为中心论点，从这一点出发来分析当代的社会性格。我这样做，一方面是因为我认为这个概念触及到了现代人格的最深层；另一方面，如果我们注意到了当代社会的社会－经济结构与一般人的性格结构之间的相互作用，那么，异化的概念就是最适当的论点了。［注：如果读者熟悉了在《自为的人》中形成的市场倾向的概念，就会看到，异化现象是更普通的现象，也是“市场倾向”这一特殊概念的基础。］ 要讨论异化问题必须先谈资本主义的基本经济特征之一，定量与抽象化的过程。 中世纪工匠生产的物品，只供应相当少的熟悉顾客。他需要获取一定的利润，以便能维持与其社会地位在传统上相称的生活方式，这一定的利润决定了他的产品价格。他凭经验便知道生产成本，即使他雇用了几个工匠与学徒，他也不需要会计或资产负债表之类复杂的方式，就能使他的事业顺利进行。农民亦是如此，更用不着什么定量、抽象的方法来安排计划生产。与此相反，现代商业、企业全靠资产负债表来安排和计划。现代企业无法像过去的工匠那样，靠具体和直接的观察，来盘算他的盈利。原料、机器、劳力花费，以及产品，都可用同样的货币价值来表示，因而可以比较，也适于记在收支表上。所有的经济活动都必须严格定量，只有资产负债表，即用定量数字表示的经济活动的确切比较指标，才能告诉经理他所做的生意是否赚钱，赚了多少钱，也就是说，是否有意义。 这种从具体到抽象的转变，已经发展到了大大超过资产负债表以及生产领域中经济活动的定量问题所包含的范围。现代商人、企业家，不仅要处理数以百万计的金钱，还得应付成百万的顾客、成千的股东，以及成千上万的工人、雇员；所有这些人都成了一架庞大机器中的许多零部件，商人和企业家必须控制这架机器，计算其效能；每个人最终可以被看成一个抽象的实体或数字。在此基础之上，商人和企业家就可以计算出经济活动，预见到趋势，作出决定。 今天，在我们社会的从业总人数中，只有20％的人是个体经营者，而其余的则为某人干活，靠工资或薪水过活。不过，我们应当说“某物”而不是“某人”，因为雇用或解雇工人的，是一个机构，这个机构的管理人员是企业的不带感情的部件，而不是与雇员有着感情交流的人。我们还不能忘记另一个事实。在资本主义以前的社会里，交换在很大程度上是货物与帮佣的交换；今天，一切工作换得的报酬都是钱。紧密交织的经济关系，是由金钱——劳动的抽象表现形式来调节的，也就是说，我们以不同质的工作换取不等量的同一东西；我们用钱来换取东西——这也只是不同量与不同质的交换。实际上，除了农业生产之外，没有人能够在不获得金钱、不付出金钱的情况下活上几天，这种情况代表着具体工作的抽象性质。 劳动的不断分工是资本主义生产的另一个特点，其结果便是生产的日益抽象化。总的看来，劳动分工存在于大多数已知的经济制度中，即使在最原始的社会团体中，也有着以男女分工形式出现的劳动分工。资本主义生产固有的特性，便是这种分工发展的程度。在中世纪经济中，存在着，比如说，农业生产与工匠劳动之间的分工，但是在每一生产领域中，却很少再有劳动分工。做椅子、桌子的木匠，从头到尾把椅子、桌子做出来，即使他的徒弟为他做了些准备工作，但是他仍然控制着生产，监督着生产的全过程。而在现代工业企业中，工人却无法在任何环节接触到产品生产的全过程。他只起到了某一特定的作用，随着时间的推移，他所起的作用也可能发生变化，但是，他仍然与作为整体的具体产品没有联系。现代产业工人虽然发挥着一种特定的作用，但总的趋势却是，这种作用可以解释为，在机器还未设计出来的生产活动中，或者在机器比人工更费钱的生产活动中，像机器一样的在工作。唯一同生产的整个过程有着接触的是经理，但是，对他来说，产品也是一个抽象物，其本质是交换价值；而将产品看成具体东西的工人，却从来没有在整体上参与生产。 毫无疑问，如果没有定量与抽象，现代的大规模生产大概是不可思议的。不过，在经济活动成为人所主要关心的事的社会中，这种定量与抽象的过程，已经超越了经济生产领域，并扩展到人对物、对人或对自己的态度方面。 为了理解现代人的抽象化过程，我们必须首先从总体来考虑抽象的含糊动机。很显然，抽象并非仅仅是现代现象。事实上，日益增加的抽象能力是人类文化发展的特性。如果我说，“一张桌子”，我就是在使用一个抽象概念；因为我所说的，并不是一张具体的、专门的桌子，而是包含了所有具体桌子的“桌子”这一种类概念。如果说“人”，我并不是在说这个人或那个人，即具体的、单独的人，而是指“人”这个种属。“人”这个概念包含了所有的个人。换句话说，我是使具体的物或人抽象化了。哲学和科学思想的发展就是基于这种不断增长的抽象能力。放弃了抽象能力，就等于重新回到最原始的思想方法。 我们可以用两种方法把自己同物联系在一起：我们可以同具体的物联系在一起，这样一来，此“物”就有了特殊的性质，没有其它的物可以和它完全一样；我们也可以抽象地同物联系在一起，即只强调同一类物体所共有的品质，突出某些品质，忽略另一些特性。人同一个物体发生的具有活力的完全联系，包含着这种两极倾向，既看到了物的特殊性，又看到物的一般性，既看到具体性，又看到抽象性。 在当代西方文化中，这种两极倾向几乎完全让位给了单一的倾向，只提到人对物的抽象倾向，忽视了关系的具体性和独特性。我们不是形成一些必要的、有用的抽象概念，而是把一切，包括我们自己，都抽象化了；抽象的概念以及体现着不同量而不是不同质的幽灵代替了人和物的具体现实，即我们可以与之联系的具体现实。 我们很习惯说一座“300万美元的桥”、一支“20美分的雪茄”、一块“5美元的表”，不仅是站在制造商或顾客的立场上说话，而且表明了我们叙述事物的基本出发点。当我们谈论“300万美元的桥”时，我们主要关心的不是桥的实用性或美的品质，即桥的具体特性，而是把桥当成了商品，其主要特性在交换价值，即可以用金钱数量表达的价值。这当然不是说，我们不关心桥的实用性或美的品质，可是却的确意味着桥的具体（使用）价值次于其抽象（交换）价值。格特鲁德·斯坦的名句［注：格特鲁德。斯坦（1874—1946）：留居法国的美国作家。——译注］“玫瑰就是玫瑰就是玫瑰”，便是对这种抽象的经验形式的抗议；对大多数人来说，玫瑰并不是玫瑰，而是一种适应某种社交场合，并且能以某种市价购得的花；即使是最美丽的花，假定它是野生的，不花任何钱就可得到，同玫瑰相比，也不那么美了，因为它没有交换价值。 换言之，当我们买卖东西时，当经济交换完成之时，我们的态度中就包含着将东西体会成商品、交换价值象征物的经验。一件东西，即使在我们购买它之后，也决不会失去作为商品的这层意思；它可以使用，总是保持着其交换价值。我们从一份报告中了解到一个重要的科学组织的执行秘书如何在办公室度过了他的一天的情况，这份报告较好地说明了这种态度。这个组织刚买了一幢房子，并搬了进去。这位执行秘书在报告中说道，他们搬进这幢大楼没几天，他接到一个房地产商打来的电话，电话说，有人很想买这幢房子，想先看看。虽然他知道，他的组织不可能在搬进来几天之后就买掉它，但是他忍不住想知道这幢大楼是否在他们买了之后又升值了，于是他花了宝贵的一、二小时带领房地产商参观了楼房。他写道：“我很感兴趣，有人愿出比我们花的钱更多的价钱。地产商出价时，碰巧财务主管也在办公室内，于是大家一致同意，最好让董事会了解，大楼可以卖的价钱大大多于花掉的钱。看看结果会怎样。”尽管他们以大楼为骄傲，为能住进去而感到愉快，这幢房子仍然保持着作为商品的品质，仍然可以花掉。房子并不完全具有可占有性或使用性。人与所买汽车的关系也表明了这种态度；人从来也没有完全同汽车有着密切的关系，汽车仍然保持其商品的性质，可以在价格优惠时进行交换。这便是为什么汽车在使用一、二年后又被卖掉，在使用价值耗尽之前很久，甚至在其使用价值还未降低多少之前就易主的原因。 这种抽象化的过程甚至发生在那些不涉及商品交换的现象身上，例如水灾。报纸报道一项水灾的消息，可以冠以“百万元大灾”的标题，强调的是抽象的数量，而不是人所遭受的具体苦难。 抽象化和定量的态度远远超出了物的范围。人也可以体验到，自己体现着定量的交换价值。如果说一个人“具有10万美元”的价值，就是不把他看成一个具体的人，而是把他当成可以用数字表达本质的抽象的东西。再如，报纸以“制鞋商死亡”为题刊登一则讣告，这标题也反应出抽象态度，虽然实际情况是一个人死了，一个有着人的某些品质、有希望也有挫折、有妻室儿女的人死了。的确，他生产鞋，或者说，他拥有并管理着制鞋厂，工人开动机器生产鞋子；但如果说成“制鞋商死亡”，那就是用经济功能的抽象公式来表达丰富和具体的人生。 从“福特先生生产了这么多汽车”，或者，某个将军“占领了一座要塞”之类的说法中，我们也能看到抽象化的倾向；再如，如果一个人为自己造了一座房子，他就会说“我造了一座房子”，这也是抽象化的说法。具体说来，福特先生并没有造汽车，他指挥着由千百万工人从事的汽车生产。将军并没有占领要塞，他是坐在他的司令部里发号施令，是士兵占领了要塞。上述那人没有造房子，而是他付钱，由建筑师设计，由工人施工，完成了修建。所有这些并不是说我想贬低管理、指挥的意义，我是想通过这些来说明，这种体验事情的方法使具体发生的事从我们眼前消失了，代之而起的是一种抽象的观点。按照这种观点，一种作用，比如，制定方案、发布命令或支付费用，似乎与具体的生产过程、战斗经过或修建活动等同起来了。 这种抽象化的过程也发生在其它各个领域。《纽约时报》最近印发了一则消息，标题是：“Bc．Sc．＋Ph．D．＝$40,000”。这个标题有点令人困惑不解，消息的内容是说，统计数字表明，工程学学生在取得博士学位之后，在一生之中比只得到理学士学位的学生多挣4万美元。就这个事实而言，这是一项值得报道的社会经济学资料。在这里我之所以提到此事，是因为这正是用等同，即用把科学学位与一定的钱等同起来的方法表达事实的例子。这种作法表明了一种抽象化及定量化的思维，知识被看成体现着人格市场上的某种交换价值的东西。在一份新闻杂志上，我们看到了一篇政治报道，这篇报道称，艾森豪威尔政府认为，政府有足够的“信心资本”，因而可以冒险采取一些不得人心的手段，因为政府“有本钱”，不怕失掉一些信心资本。这篇报道上所说的，与上面那个例子实质一样。我们又看到，人的品质，比如信心，用抽象形式表达出来，这情形就像用市场投机的术语处置金钱投资之类的问题一样。本来属于商业范畴的东西，是如何急剧地入侵宗教思想的呢？我们可以看希恩主教的一篇论述基督诞生的文章。他写道：“我们的理性告诉我们，如果任何自称（上帝之子）的人都是上帝派来的话，那么，上帝为了支持他的代表的要求，至少该预先宣布这人的降世。连汽车制造商也会告诉我们，什么时候可以看到一种新的汽车型号。”［注：见《矿工》杂志，1953年。］我们还可以从福音传教士比利。格雷厄姆所说的话中，看到更明显的商业影响。格雷厄姆说道：“我在出售世上最伟大的产品；为什么我们不该像吹捧肥皂那样颂扬它呢？”［注：《时代》杂志，1954年10月25日。］ 不过，抽象化的过程还有比上述例子更深的根及表现形式，可以远溯到现代时期的开端，远溯到生命过程中任何具体的参照系统解体之时。 在原始社会中，“世界”等于部族。部族仿佛就是宇宙的中心；任何外在的东西都是朦朦胧胧的，没有独立的存在性。在中世纪世界，宇宙更宽广了，包括地球、天空以及天上的星星，不过，地球被看成了中心，人是上帝创造的目的。一切东西都有其固定的位置，正如封建社会中，每个人都有着固定的地位一样。15、16世纪开拓了新视野。地球失去了其中心地位，成了太阳的卫星之一；人发现了新的大陆、新的航道；静止的社会制度越来越宽松；每样事物、每个人，都在运动。不过，直到19世纪末，自然和社会都还未丧失其具体性与确定性。人仍然能把握住自然界和社会，人所处的自然和社会仍然有着明确的轮廓。但是，随着科学思想的进步、技术的新发现，以及一切传统束缚的解体，这种确定性和具体性正在逐渐消失。不论我们考虑我们的新宇宙观，或理论物理，或无调性音乐，或抽象艺术，我们的参照系统的具体性与确定性都正在趋于消失。我们不再是宇宙的中心，我们不再是上帝所创造的目的，我们不再是可把握住的、可知的世界主人——我们不过是太阳中的一粒微尘，一个无足轻重的东西，我们与任何东西都没有任何具体的联系。我们谈论千百万人遭到杀戮，设想第三次世界大战如果爆发，三分之一以上的世界人口将会从地球上抹去；我们谈到国家债务高达数10亿美元，谈到行星间距离以千万光年计算，谈到星际旅行、人造卫星。我们还知道，数十万人在一个大企业中工作，数百个城市每个都有数十万居民。 我们所对付的度和维都是些数字和抽象的东西，这些东西已远远超过了任何具体经验的范围。再也没有适合于人类尺度的可以为我们所掌握、所观察的参照系统存在了。我们的眼和耳只能从人所能把握的程度来获得印象，可是我们对世界的认识恰恰没有了这种性质，认识已不再能与我们的观察维度相适应。 如果联系到现代毁灭性手段的发展情况，这一点特别有意义。在现代战争中，一个人就能造成成千上万的男人、女人和孩子毁灭。他只消按下一个按钮就能办到；他大概不会因所做的事感到心情变化，因为他不认识他所杀的人，仿佛他按按钮的行为与千万人之死没有真正的联系一样。同样是他，可能不忍心打一个无助的人的耳光，更不用说去杀人了。在打耳光和杀人的具体情境中，他的良心会像正常人一样作出反应；而在按按钮的行为中，则没有这种反应，因为行为和目标都与施动者离异了，他的行为不再是他的了。我们可以说，行为本身具有了生命，对自己负责。 科学、商业、政治都丧失了于人有意义的一切基础和比例。我们生活在数字和抽象物之中；既然没有什么是具体的，也就没有什么是真实的了。从事实和道德上讲，任何事情都是可能的。科幻小说与科学事实，恶梦与将来的梦，都没有什么差别。人从确定的地方放逐出来，在那确定的地方，他可以综观并把握住他的人生以及社会生活。某种力量驱赶着他，使他越动越快，而这种力量最初则是他创造出来的。在这疯狂的漩涡中，他思考，盘算，为抽象东西忙碌，愈来愈远离具体的生活。 以上对抽象化过程的讨论引出了资本主义影响人格的主要因素：异化现象。 所谓异化，就是一种经验方式，通过这种方式，人体验到自己是一个陌生人。我们可以说，他同自己离异了。他不觉得自己是他那小天地的中心，是他本身行为的创造者——他的行为及其后果则成了他的主人，他服从这些主人，也许还会对主人顶礼膜拜。异化了的人同自己失去了联系，就像他同他人失去了联系一样。他感到自己同他人都像物一样，他有感觉，也有常识，可是他同自己以及同外界并不存在创造性关系。 “异化”一词过去的用法是指精神不健全的人；法语中的aliéné以及西班牙语中的alienado，其古意都是指精神病患者，完全和绝对的异化了的人（在英语中，“Alienist”仍然为精神病医生所使用）。 在上一个世纪，黑格尔和马克思曾经用过“异化”这个词，不过不是指精神错乱的症状，而是指不很严肃的自我离异形式，它使人在具体事务上合情合理地行动，可这种形式本身却有着最严重的社会铸就的缺陷。在马克思的体系中，异化是指人的这种状况：他“自身的行动，对于他来说，成了一种陌生的力量，监督并反对着他，而不为他所控制”。［注：卡尔。马克思：《资本论》。参阅马克思、恩格斯：《德意志意识形态》；马克思：《历史唯物主义：早期论文》，S．兰德夏特和D．P．迈尔合编，莱比锡，1932年，第2卷，第25页。］ 不过，虽然“异化”这个词的这种广义用法是最近才有的，这个概念却由来已久。这个概念等于旧约先知所说的偶像崇拜。如果我们先考虑一下“偶像崇拜”的含义，那将帮助我们更好地理解异化概念。 一神教的先知们并没有因为多神教崇拜的不只一个神而谴责这些异教。一神教和多神教之间的根本区别并不是神的数目问题，而在于自我异化这项事实。人花费了精力、艺术才能建造了一个偶像，然后他崇拜这个偶像，这个偶像不是别的，而是人自己的杰作。他把自己的生命注入了一件“物体”，但是这物体成了偶像之后，就不再被体验为他自己的创造性杰作，而成了他自身之外的某种东西，监督并反对着他；他崇拜并顺从这偶像。先知何西阿说道（《圣经》第十四章，第8节）：“亚述尔将不会拯救我们；我们不再会骑马；我们也不再对出自我们之手的成果说，你是我们的神；因为在你们身上无父的人找到了爱。“崇拜偶像的人对于出自自己之手的成果顶礼膜拜。偶像代表着以异化形式出现的人自身的生命力。 与此相对照的是一神教的原则：人是无限的，人身上没有哪一部分品质可以实体化为整体。在一神论的概念中，上帝是不可知的，不可确定的；上帝不是一件“物”。如果上帝创造了人使他像上帝自己，那么，人身上就体现着无限的品质。在偶像崇拜中，人膜拜并顺从于自己部分品质的投射物。他没有体验到自己是发射爱和理性的活生生行为的光辉的中心。他成了一件物，他的邻居也成了物，正如他的神灵也是物一样。“异教的偶像是金、银，是出自人手的成果。它们有口但不会说，有眼而不能看，有耳不能听，口中也没有呼吸。创造他们的人就像他们；相信他们人也像他们。“（《圣经》，《诗篇》135）。 在很大程度上，一神教本身也退回到了偶像崇拜的状态。人将爱和理性的力量投射到上帝身上，他不再感到这些力量属于自己，而祈求上帝再赐还他某些已经投射到上帝的东西。早期的新教和加尔文教派所要求的宗教态度是，人应该感到空虚和贫困，相信上帝的恩赐，即希望上帝将他奉献给上帝的他自身的品质退还一部分给他。 从这层意义上讲，一切顺从的宗教行为都是异化和偶像崇拜的行为。人们时常所说的“爱”常常不是别的而是这种异化的偶像崇拜现象；所不同的仅仅是，崇拜对象不是上帝，或偶像，而是他人。有着这种顺从关系的“施爱”的人，将他（她）全部的爱、力量和思想投射到另一个人身上，把所爱的人体会成一个品质优秀的人，在完全顺从和崇拜之中得到满足。这并不是说“施爱”的人不把所爱的人当成一个现实的人来看待，而是指他没有体验到自己也是一个现实的人，有着人的创造力。正如宗教的偶像崇拜一样，他将自己丰富的感情和品质投射到另一个人身上，不再觉得这些感情和品质属于他自己，而把这些当成了异化的东西，在他人身上体现出来；只有当他顺从和迷恋于他人之时，才能接触到这些感情和品质。同样的情况也发生在顺从政治领袖及国家的现象之中。实际上，领袖和国家是在被统治的人同意之下才产生形成的。当个人将自己的全部力量投射到领袖和国家身上，希望通过顺从和崇拜的方式来重新得到力量之时，领袖和国家才成了偶像。 根据卢梭关于国家的理论，在当代极权政治中，个人应当放弃自己的权利，而将这些权利投射到作为仲裁者的国家身上。在法西斯主义的政治中，完全异化了的个人在祭坛上崇拜偶像，无论这偶像叫什么名字——国家、阶级、集体等等，情况都差不多。 我们谈论偶像崇拜或异化，不仅涉及人与他人的关系，也指人与自身的关系，即当人屈从于非理性感情时的关系。受到权欲驱使的人不再能从自身体验到人的丰富性和局限性，他将自身具有的部分驱策力投射到外部目的之上，他“占有”了这些目的，却成了这些驱策力的奴隶。一心追求金钱的人受到了这种追求金钱的驱策力的控制；金钱成了他崇拜的偶像，具体体现着他自己身上的那部分孤立的力量：他的贪婪。在这层意义上，神经症患者也是一个异化了的人。他的行为已不再是自己的行为；他有着一个幻想，即他在做他想做的事，而实际上，是与他分离了的力量在背后驱使他这样做；对于他自己来说，他是一个陌生人，正如他的同胞一样。他没有把他人和自己当成真正的人来体验，无意识的力量使他歪曲了他人和他自己。神经错乱的人是绝对异化的人，他自己已完全不是自身经验的中心；他完全丧失了自我意识。 偶像崇拜、对上帝的偶像式崇拜、对一个人产生偶像似的爱、对政治领袖或国家的崇拜，以及对非理性感情的外化形式的偶像式崇拜，凡此种种现象，都具有一个通性，即包含着一个异化过程。这些现象表明了这样的事实：人不再感受到他是自己的力量和丰富感情以及品质的主动拥有者，他感到自己只是一个贫乏的“物”，依赖于自身之外的力量，他向这些外界力量投射出他生存的实质。 正如偶像崇拜所表明的那样，异化绝不是一种现代现象。要勾勒出异化的历史，远不是这本书所能办到的。我们只消说，情况似乎是，一种文化的异化不同于另一种文化的异化，异化的领域不同，异化过程的完全性与彻底性也不一致。 我们发现，在现代社会中，异化几乎存在于各种情况中，存在于人与工作、人与消费品、人与国家、与他的同胞、与他自己等关系中。人创造出一个前所未有的人造世界。他构筑了一部复杂的社会机器来管理人建造的技术机器。但是，他所创造的一切却高踞于他之上。他没有感到自己是创造者，是中心，而觉得自己是他的双手创造出的机器人的奴仆。人释放出的力越大，人越感到作为一个人是多么无能为力。面对创造物体现着的他自己的力量，他同自己离异开来。他被他所造的物控制着，失掉了自控能力。他铸出了一个金犊并说道：“这便是你们的神，它将带领你们走出埃及。” 工人的情况怎样呢？我们可以借用一位洞悉工业世界的观察家的话来说明：“在工业界，人成了一个经济原子，按照管理原子的调子运动着。你的位置就在这儿，你就以这种方式坐在这儿，你的手臂以Y为半径，移动X英寸，移动的时间为0.000……分钟。 “当设计师、细微动作研究人员以及科学管理人员进一步剥夺了工人思维及自由行动的权利之后，工作就变得越来越带重复性，而无须动脑筋。生命被否定了，人的控制、创造、好奇心与独立思考的需要被遏制了，其结果，其必然结果使是工人方面的退避或斗争，冷漠或破坏，以及心理上的倒退。”［注：J．J．吉莱斯皮：《工业中的自由表现形式》，伦敦，向导出版有限公司，1948年。］ 经理的作用也是一种异化了的作用。的确，他管理着全部而不是部分，但是，他也同作为有用的、具体的物的产品相离异。虽然同形式较老的所有的经营制相比，现代的经营制对按股份分红获得的利润已不很感兴趣，而是关心如何有效地使企业运转并扩大范围；但是，经理的目的仍然是利用他人投资来获取利润。这种经营制的特点是：在企业内部，负责劳资关系及销售的人越来越比负责生产技术的人重要。 经理同工人一样，同每个人一样，应付的是一些不具人格的巨人：具有竞争性的庞大企业、巨大的国内与国际市场、需要加以哄骗和摆布的众多消费者、大工会组织以及强大的政府。所有这些巨人仿佛都有着它们自己的生命。他们决定着经理的活动，左右着工人及职员的工作。 经理的问题揭示出异化文化中的最重要现象——官僚主义化。官僚统治着大企业及庞大的政府。官僚是管理物和人的专家。由于管理机构庞大，官僚同人民的关系便是一种彻底的异化关系。官僚们把被管理的人民当成物，对他们既不爱也不恨，完全没有什么人的感情；就其活动而言，经理——官僚不应带有什么感情；他必须把人当成数字或物来加以操纵。由于组织机构庞大，劳动极度分工，任何个人都无法看到全体。由于在工业界个人或小组之间没有有机的、自发的相互合作，管理官僚的产生及存在就是完全必要的了。没有管理官僚，企业就会在短时间内破产，因为没有谁知道使企业运转的奥秘所在。官僚之必不可少，正如他们必须用去成吨的纸张一样。正因为大家都感到无能为力，都意识到了官僚所起的关键作用，人们便像对待神那样，尊重这些官僚。人们感到，要是没有了官僚，一切都会毁灭，我们也会挨饿。在中世纪，领袖被看成是神授秩序的代言人；在现代资本主义社会中，官僚的作用也完全是神圣的——因为他之存在关系到全体人的死活。 马克思给官僚下了一个深刻的定义：“官僚只是把世界当成他的活动对象。”十分有趣的是，官僚精神不仅进入了工商业及政府，也侵入了工会以及英国、德国和法国的大的社会民主党。在俄国，官僚经理及其异化精神也征服了全国。如果具备了某种条件，俄国也许会成为没有恐怖的国家，但是，如果没有一套官僚（即异化）制度，俄国就无法生存。［注：参阅W．休恩所写的有趣文章：《布尔什维克主义作为一种管理意识》，法兰克福，《火花》杂志第5期，1954年8月。］ 那么，企业所有者，即资本家的态度又怎样呢？小企业家、小商人似乎同一百年前的商人的状况差不多。他拥有并指导他的小企业，他同整个商业或工业活动保持着联系，同工人和雇员有感情上的接触。但是，从经济和社会的其它各个方面看，他生活在一个异化世界之中，尤其是他受到大竞争者的不断压力，因此，他已绝不像同一行业的先辈们那样自由了。 在现代经济中，大商业、大公司起着越来越重要的作用。德鲁克简明扼要地指出：“总而言之，是大公司——自由经营经济中大企业的特殊组织形式——成了代表者，成了能起决定性作用的社会经济机构，这些代表者及经济机构制定了行为模式，决定着一切人的行为，乃至街角巷口从来没有买过股票的烟店老板，以及他所雇用的从没进过工厂的杂工的行为。因而可以说，我们社会的性格受制于大商业的组织结构、大规模生产工厂的技术，受制于我们的社会信仰及承诺在大公司身上的实现程度，以及大公司兑现谎言的程度。“［注：参阅彼得．F．德鲁克：《公司的概念》，约翰·戴出版公司，纽约，1946年，第8、9页。］大公司的所有者对其财产的态度是怎样呢？这是一种几乎完全异化的态度。他的所有权便是代表着不定数量金钱的一纸文书，他不对企业负责，同企业也没有具体关系。伯利和韦恩斯所描述的企业股东的态度最清楚地说明了这一点。伯利和韦恩斯写道： （1）所有权的地位由主动变成了被动。原先，所有者拥有物质财产，他可以指挥这些财产，也为财产负责；而现在，他只有一纸代表着某些权利以及可望从企业得到多少利益的文书。但是，对于企业，对于物质财产（生产的手段和工具），他有一份利益，却没有什么控制权。与此同时，他对企业及其物质财产也没有什么责任。人们常常说，马的主人有权有责。如果马活着，他得喂它，马死了他得埋它。但是，实际上企业所有者却无法实施自己的力量来影响企业的基本财产。
股东的异化地位的另一个重要方面是他对企业的控制问题。从法律程序上讲，股东们控制着企业，也就是说，他们选举管理者，正如在民主政体中人们选举代表一样。但实际上，股东的权限很小，这是因为，每一份股份都十分少，因而每个股东对碰头、开会不感兴趣，对参与活动也不积极。伯利和韦恩斯对五种主要的控制形式作了这样的区分：“这些控制形式包括：（1）几乎完全由所有者控制；（2）多数人控制；（3）通过非多数人所有的某种合法安排来控制；（4）少数人控制，以及（5）管理者控制。”［注：见前书第70页。］1930年200家（按照财富多少计算的）最大的公司中，头两种控制方式（私有者及多数人控制）只占5％；而余下的94％中，不是通过管理者控制就是由一小份一小份所有权组成的符合法律程序的安排来控制，或者由少数股东控制。［注：见前书第94页及114—117页。］伯利和韦恩斯的经典著作中十分有趣地描述了这种奇迹是怎样在不施武力、没有欺诈，或者不违犯任何法律的情况下出现的。（2）原先与所有权并存的精神价值，现在与所有权分离了。从前，所有者可以控制影响物质财产，这些财产除了给他带来具体收入之外，还直接使他感到满足。财产代表着他自己人格的延伸。随着企业革命的发生，财产所有者失掉了财产的这一品质，正像工业革命后，工人失掉了财产一样。 （3）个人财富的价值愈来愈依赖于个人自身之外、他的努力之外的力量。来自两方面的行为决定着财富的价值：一方面是控制企业的个人（即不受传统所有者控制的那些个人）的行动；另一方面是那些在敏感且反复无常的市场上办事的人的行动。因此，我们可以说，价值受制于变幻莫测的市场，受到市场的操纵。我们还可以进一步说，价值随社会对其最近的前景所作出的估价而大涨大落，在有组织的市场上，价值的一般水平反映出这种估价。 （4）个人财富的价值不仅不停地波动——我们可以说，大多数财富亦是如此——而且不断地受到估价的制约。个人能够随时看到财产估价的变化，这一事实明显地影响着他开销及享用他的收入的方式。 （5）个人财富在有组织的市场上极易变化。要是市场机器运转自如，所有者个人可以在倾刻之间把它变成其它形式，他这样做不是被迫出卖，不会遭到重大损失。 （6）财富所具备的形式愈来愈不能为所有者直接利用。例如，当财产是土地时，尽管土地在市场上没有什么价值，仍旧可以被人所利用。这类财产所具有的自然属性赋予财产以所有者的主观价值，与土地的市场价值可能完全无关。新形式的财富却根本无法直接使用。所有者只有通过市场出售财富，才能直接利用这一财富。于是，所有者被迫与市场紧紧拴在一起，这是前所未有的事。 （7）最后，在大公司制度中，工业财富的“所有者”仅仅成了所有权的一个象征，权、责任及财产曾经是所有权的不可分割的部分，现在却转到了另外一群人手中，受到这些人的控制。”［注：参阅A．A．伯利及G．C．韦恩斯所著《现代公司和私人财产》一书，麦克米兰出版公司，纽约，1940年，第66—68页。］ 消费同生产一样，也是异化过程。首先，我们用金钱获得东西，我们对此事习以为常，不把这种获得东西的办法当成一回事，但实际上，这是获取东西的最古怪的方式。金钱以抽象形式，代表着劳动与努力，这倒不一定是我的劳动或我的努力，因为可以通过继承、欺诈、运气或其它种种方式来得到钱。而且，即使我是通过我的努力获得了钱（我们暂时忘记这样的事实：要是我不雇佣人，我的努力是不会给我带来钱的），我也是用的特殊方法，靠特别努力，这与我的技能相一致；而在花费时，钱便转变成了劳动的抽象形式，可以同任何其它东西交换。假使我有了钱，我不用费力或不考虑兴趣，便可得到东西。如果我有钱，即使我对艺术没有鉴赏力，我也可以得到一幅精美的绘画；即使我不懂音乐，我也可以买最好的留声机；我可以买下一座图书馆，尽管只是为了炫耀之用；我可以买学问，尽管除了作为附加的社会资产之外这学问别无它用。我甚至可以毁掉买来的绘画或书籍，因为除了金钱损失之外，我一无所失。只要有了钱我就有了权，得到我所喜欢的任何东西并随意处置它们。而符合人性的获取方式则是通过性质相称的努力来获取东西。获取面包。与衣服的行为应当基于维持生存这唯一前提；得到书籍与绘画应当基于我在理解上下的功夫，以及使用它们的能力。如何实际运用这条原则不是我们在这里所要讨论的问题。与我们的主题相关的是，我们获取的方式与我们使用的方式已经分离。 马克思在下述这段话中精辟地描述了在获得及消费过程中，金钱所起的异化作用。马克思说道： 钱……将真实的人类和自然的力量转变成了纯粹抽象的概念，因而使人和自然的力量成了不完全的东西；而在另一方面，钱又把确实不完全的以及想象的力量，那种只存在于个人想象之中的东西，变成了真实的力量。……钱把忠诚变成了邪恶，把邪恶变成了德性，把主人变成了奴隶，把无知变成了理智。……能买到武勇的人就是勇士，虽然就他的本性而言，他可能是怯弱的。……假定人是人，那么他跟世界的关系就是一种人的关系，你只能以爱换爱，以信任换信任，等等。如果你希望欣赏艺术，你就得是一个经过艺术训练的人；如果你想影响他人，你就得真正具有激励和促进他人的影响。你同人及自然的每一种关系必须明确表达你真正的个人生活，与你的意思目标相一致。如果你的爱没有引起爱，也就是说，你的这种爱没有产生爱，如果通过爱他人这种生活表现形式你并没有使自己成为受人爱的人，那么，你的爱便是软弱无力的，是一个不幸。［注：《民族经济与哲学》，1844年；卡尔·马克思的著作：《早期著作》，阿尔雷德·克罗纳出版社，斯图加特，1953年，第30—301页。］
现在让我们把获取的方法放在一边，来谈谈这样一个问题：一旦我们获得了这些东西，我们是如何加以利用的呢？就很多东西而言，我们甚至找不到使用的借口。我们得到这些东西不过是为了占有它们。我们满足于没有用的借口。我们可以就此举出很多例子来。贵重的餐具或水晶花瓶，因为怕砸碎就放着从来不用，大厦里空着许多不用的房间，不必要的汽车与仆役，这些都像中下阶级家庭里的丑陋摆设一样。只不过，这种占有欲本身在19世纪更为突出。今天，大多数满足来源于占有可用的东西，而不是占有可保存的东西。但是这一情况并没有改变这样的事实：即使在占有可用的东西的乐趣中，占有财富便可显赫仍然是主要的考虑。汽车、冰箱、电视机的确有着真实的用途，但也因为它们有炫耀作用。这些东西表现了拥有者的身分。我们怎样使用我们获得的东西呢？我们先从食物与饮料讲起吧。我们吃一种没有什么味道，也并不富有营养的面包，因为这种面包使我们幻想到财富和身分——面包如此之白而“新鲜”。实际上我们在“吃”一种幻想，而与我们所吃的真正东西失去了联系。我们的味觉，我们的身体，这些与消耗本身相关的部位却与消耗的行为相分离。我们喝的是商标。一瓶可口可乐在手，我们喝的是广告上那幅少男少女畅饮的景象，我们喝的是“喝一口使你精神百倍”的标语，我们喝的是美国人了不起的习惯，我们很少去品尝味道。至于物品的消费，情况更糟，消费品的整个现实主要是广告竞赛制造出来的虚构之物，诸如，“健康”肥皂、“健齿”牙膏等。 我们可以继续下去，举出无穷无尽的例子。不过用不着在这里费笔墨了，因为每个人都可以想出跟我一样多的例子。我只想强调这里涉及的原则：消费的行为应当是一种具体的人的行为，包括我们的感觉、身体需要、审美感——这就是说，在消费中我们是实在的、有感觉的、有感情的、有判断力的人；消费的行为应当是一种有意义的、有人情味的、创造性的经验。在我们的文化中，这些因素少之又少。消费主要是一种人为激发的幻想的满足，一种与我们具体的、实在的自我相离异的幻想行为。 我还得提一下我们与消费物离异的另一个方面。我们处在物的包围之中，对于这些物的性质和来源我们一无所知。电话、收音机、留声机以及其它许多复杂的机器，对我们来说是那样的神秘，似乎我们也成了原始人；我们知道怎样使用它们，即我们知道该按哪个按钮，但是，除了在学校里学过的那些模糊的东西外，我们不知道它们是根据什么原则运行的。而且就是那些没有多少深奥科学原理的东西，我们也十分生疏。我们不知道面包是如何做的，玻璃是如何制造的。我们消费，我们生产，却与那些天天打交道的东西没有什么具体联系；我们生活在物的世界中，我们同物的唯一关系只是知道如何操纵，或者如何消费。 我们的消费方式必然导致我们永不满足，因为我们不是以真实具体的人来消费真实具体的物。于是，我们产生了愈来愈多的需要，需要更多的东西，更大的消费。当然，只要人的生活水平低于代表人格尊严的生存水平，人自然会需求更大的消费。而且，随着人类文化的发展，随着对美好的食物、艺术品以及书籍的需要增加，人需求更多的消费也是合理合法的。可是，我们对消费的渴求，已经跟人类真实需要完全失去了联系。本来，消费的意义在于给人一种更幸福、更满足的生活。消费是通向目的即幸福的手段。但是现在，消费却成了它自身的目的。不断增加的需要迫使我们不断努力，消费使我们依赖这些需要，依赖于能帮助我们满足需要的人及机构。“每个人都思索着试图在他人身上制造出一种新的需要，以便迫使他重新依赖别人，感受到新的乐趣，进而导致他在经济上毁灭……随着商品的多样化发展，异化物的领域也扩大了，这些异化物使人成为了奴隶。”［注：卡尔·马克思，同前，第254页。］ 今天，购买更多、更好，尤其是更新的东西的可能性增加了，这种情况令人神往。人感到他的消费欲望永远也得不到满足。购买及消费的行为已经成了一种强制性的非理性的目的，因为这种行为本身成了目的，而与所购、所消费的东西的使用及享用没有什么联系。购买最新发明的玩意儿、市场上最新式的任何东西，是每个人的梦想；相形之下，使用的真正乐趣倒是次要的了。如果现代人敢于明白道出他心目中的天堂，那么，他会描绘出这样的一种景象：天堂就像世上最大的百货公司，里边有新东西和新玩意儿，而他自己则有用不完的钱来购买这些东西。只要里边有更多、更新的东西可买，他口袋里的钱又比邻人的多，他就会在玩意和商品的天堂里东逛西逛，那神情就像山里人进城一样。 特别值得一提的是，中产阶级社会的旧特征之一的对占有和财产的依恋，经历了深刻的变化。旧的态度表现出某种喜好占有的倾向。这种占有感在人身上产生并得到发展。他为占有财产而骄傲。他很好地照料财产，而最终当他不得不与财产分手之时，他会感到痛苦，因为他不能再使用这些财产了。在今天，人们身上很少还有这种财产感了。人们喜欢买新东西，当更新的东西出现时，却随时准备抛弃已经买下的东西。 如果用性格学的术语来表达这种变化，我可以把上述的情况同19世纪风行的囤积倾向联系起来。在20世纪中期，这种囤积倾向已经让位给了接纳倾向；其目的是接纳、“饮进”，不断地得到新的东西，这就像一个人一直张着大口在生活。这种接纳倾向与市场倾向融合在一起，在19世纪，则是囤积倾向与剥削倾向的融合。 对待消费的异化态度不仅表现在我们对商品的寻求及消费中，而且远远超乎此，决定着我们的闲暇安排。我们到底期待着什么呢？如果一个人同他所做的没有真正的联系，如果他以抽象的、异化的方式购买消费商品，他怎么能主动地、有意义地打发他的空闲时间呢？他总是被动的、异化了的消费者。他“消费”球赛、电影、报纸、杂志、书籍、讲座、自然景色、社会集会，就像他消费所购买的商品一样采取的都是异化了的、抽象方式。他没有积极地参与，他想“接纳”所有可以得到的东西，得到尽量多的娱乐、文化等等。实际上，他并不能自由地享受“他的”闲暇；他消磨闲暇的方式，如同他对所购的商品的消费一样，受到了工业生产的支配；他的趣味被人操纵，他想看、想听的，都由条件所决定；娱乐，如同其它事一样，是一种实业，消费者是去买玩乐，就像买衣服鞋子一样。玩乐的价值取决于市场上的行情，它不再是任何可以用人的观念来衡量的东西了。 当我进行任何创造性的自发活动，比如看书、游览、社交之时，我自身内部会发生某种变化。有了这种经历之后，我便不再是先前的我了。而在异化了的享乐形式中，我心中什么也没有发生；我消费了这个或那个，而我自己则没有什么变化，留下的只不过是一些对所作事情的记忆而已。这种娱乐消费的最明显例子，便是拍摄快照，这已经成了最有代表性的消闲活动之一了。自从189年以来，柯达公司的广告——“你只消按下快门，其余的事交给我们”——大大帮助了照相业，使照相术在全世界推广开来，这一口号因而也具有了象征意义。这是最早的诉诸按快门的权力感之一；你什么都不用做，用不着知道一切，一切都为你做好了；你所要做的，只是按一下快门就行了。的确，拍快照已经成了体现异化了的视觉观念以及纯粹消费的经验的一种方式。带相机的“旅游者”充分体现着人与世界之间的异化关系。由于他不停地拍照，他实际上除了通过照相机这个媒介之外，什么也没有看到。照相机替他看到了一切，他的“愉快”旅行的结果，便是一套快照，这些快照成了他本应体会到而实际上并没有的经验的代替物。 人不仅同他所做的工作、所消耗的东西和欢乐相疏离，而且同那些决定着我们社会，以及生活在其中的每个人的生活的社会力量相离异。 我们在统治着我们的社会力量面前，显得完全无能为力，当那些社会灾难——经济萧条以及战争——发生之时，尤其如此。虽然，我们每一次都将这些灾难斥之为令人心痛的事故，灾难却随时发生。这些社会现象看起来是自然灾害，而不像是人为的，实际上它们是人为的结果，只不过我们在不知不觉中无意地造成了这样的结果。 无名的社会力量是资本主义生产方式的结构中固有的东西。 在大多数其它的社会中，社会法律明确、固定，建立在政权和传统的基础之上；资本主义不同于这些社会，没有这种明确的法律。资本主义依据的是这样的原则：只要人人都在市场上为自己奋斗，共同的利益就会从这种奋斗中产生，其结果便是秩序而不是混乱。当然，经济规律左右着市场，不过这些规律是在每个行动中的个人背后起着作用，个人关心的只是他自己的利益。你猜测市场规律的努力，就像日内瓦的加尔文教派信徒想知道上帝是否会拯救他的作法一样。市场的规律，同上帝的意志一样，都是你的意志和影响所不能及的。 资本主义的发展在很大程度上已经证明，这条原则在起作用；自我控制的经济实体在敌对中互相合作，居然会导致繁荣昌盛的社会，这真是一个奇迹。的确，资本主义的生产方式有助于政治自由，而任何由中央计划的社会秩序，都导致严密的政治管辖，最终形成专制的危险。虽然在此不宜讨论，除去在“自由企业”与政治管辖之间作出选择外，还有无其它选择的可能，但是，在这个问题上我们需要指出：我们受到了规律的支配，却无法或不想控制这些规律，这一事实正是异化的一种最明显的形式。我们是我们的经济、社会安排的制造者，同时，却又有意地极力推卸责任，只是满怀希望地或似乎焦急地等待“将来”会给我们带来什么。我们的行动体现在那些支配我们的规律身上，而这些规律却高踞于我们之上，成了我们的主人。庞大的国家和经济体系已不再为人所控制。国家和经济体系已经完全不听指挥，其领导人也像一个骑在一匹脱缰之马上的骑手，尽管他已经无力来指挥这匹马了。 现代人同他的同胞的关系怎样呢？这是一种两个抽象体、两部活机器相互利用的关系，雇主利用他雇佣的人，商人利用他的顾客。每个人对其他每个人来说，都是一件商品，每个人总是受到某种友好的对待，因为，即使他现在没有用处，今后或许用得着。在我们这个时代，人与人之间的关系中找不到多少爱和恨；而表面上的友好倒是不少，这种表面友好多于表面上的公平。在这种表面现象的下面，却是距离与冷漠，以及较多的难以觉察的不信任。当一个人对另一个人说“你告诉约翰。斯密斯，他很好”时，他是要人消除疑虑，不要像一般人那样不相信人。我们还看到，爱和性关系也带有不信任的特点。第一次世界大战之后发生的性解放运动，表明了人们试图用相互间的性快乐代替较深沉的爱情的极端努力。而当这种努力失败之后，性的两极关系便降到了最低点，代之而起的是一种友好的伙伴关系，一种小型结合。这种小型结合使力量合在一起，从而在生活的日常争斗中保持住较好的地位，以减轻每个人的孤独感。 中世纪和资本主义以前的多数社会所特有的一般联系和社会契约消失之后，随之而来的是人与人之间的异化关系。［注：参阅托恩·尼斯所使用的与“Geselshaft（社会）”相对的概念“GemeinLschaf”（团体）。］现代社会由“原子”构成（我们这里使用的“原子”这个词，在希腊文中相当于“人”），这些细小的粒子相互离异，是自私的利害关系以及相互利用的需要把它们聚合在一起的。然而，人又是一个社会动物，有着作为集体的一员去分享、去帮助、去感受的深切需要。那么人的这种社会追求发生了什么变化呢？这些追求表现在公众领域这个特殊范围，而不在个人领域。我们与同胞的个人交往受制于自我中心主义原则：“人人为自己，上帝为我们大家。”这与基督教教义形成了公开的对抗。是自我中心的利益而不是与同胞的团结、对同胞的爱，推动着个人的行动。与同胞的团结、对同胞的爱可说是次要的感情，是个人的慈善或仁慈行为，而不是我们的社会关系的基本构成成分。作为个人，我们的私人生活不同于作为“公民”的社会生活。在社会生活领域中，我们的社会状况体现着我们的社会存在；作为公民，我们应当（而且实际上在多数情况下也是这样）具有社会责任和义务感。我们纳税，我们选举，我们尊重法律；打仗时，我们愿意牺牲自己的生命。一个人不愿花100元来救济一个陌生人，而在战争中，假使他们俩人碰巧都是穿军装的士兵时，这个人会毫不犹豫地冒着生命危险去救这同一个陌生人。我们还能找出比这一事实更明白的例子，来说明个人存在与公众存在相分离的情况吗？军装体现着我们的社会特性——而平民衣服则象征着我们的自我中心的特性。 我们可以从S．A．斯托蒙尔的新作中找到说明这一论点的有趣例子。［注：《共产主义、协调及文明自由》，纽约，花园城，道布尔戴出版有限公司，1955年。］作者向一群有代表性的各类美国人提出了这样一个问题：“你最关心的是什么问题？”大多数人提到个人的私事、经济、健康等问题，只有8％的人关心世界问题，包括战争。不过，人们并不认为某些社会问题是个人的现实问题，因此对此虽然并不容忍却也不甚关心。有趣的是，尽管几乎这些人都信奉上帝，似乎没有人为自己的灵魂、拯救以及精神健康问题发愁。上帝同整个世界一样都已经异化了。引起人们关心和焦虑的是生活中那些涉及个人的孤立因素，而不是那些与同胞相关的社会普遍问题。 团体与政体的分离导致人们把所有的社会感情投射到国家身上，于是，国家便成了偶像，成了超越并高踞于人之上的力量。人屈从于国家，也就是屈从于他自己的社会感情的象征物。他崇拜国家，也就是崇拜从他自身异化出来的力量。作为个人，他在私人生活中感到孤独，这孤独便是分离的必然结果。对国家的崇拜只有在这种情况下才会消失：人收回社会权力，组成一个团体，在这个团体中，人的社会感情不是某种附属于个人存在的东西，人的个人和社会存在成了同一体。 人与自己的关系又怎样呢？我在其它地方将这种关系描述为“交易倾向。”［注：参阅我在《自为的人》一书中对交易倾向的描述（第67页起）。异化的概念不同于性格倾向的概念，后者所用的术语是：接纳倾向、剥削倾向、囤积倾向、交易倾向，以及生产倾向。异化可以从任何这些非生产倾向中找到，但尤其与交易倾向有着亲缘关系。异化也与里曼所说的“外向”人格有着同样的关系。不过，“外向”人格虽然也由“交易倾向发展形成的”，却是一个根本不同的概念。参阅P．里曼所著《孤独的人群》，纽哈文，耶鲁大学出版社，第23页。］在这种倾向中，人体验到自己是一件可以在市场上被他人成功利用的东西。他无法体验到自己是一个主动体，是自身权力的持有者。他同这些人类权力异化开来。他的目的是在市场上能使自己卖个好价钱。他的自我意识不是发源于一个能够爱、能思维的个体的行动，而且来自他的社会经济功能。如果东西会说话，对于“你是谁？”这个问题，一部打字机会回答说：“我是打字机。”一部汽车会回答说：“我是一部汽车。”或者更确切地说：“我是福特牌汽车。”或“我是卡迪兰克牌汽车。”如果你问某人“你是谁”，他答道：“我是工厂主。”“我是职员。”“我是医生”——或者“我已经结过婚。”“我是两个孩子的父亲。”这种回答与会说话的东西作出的回答在含义上并没有什么两样。这便是人体验自己的方式，人体验到自己不是有爱和恨、有信赖和疑虑的活人，而是与自己本性异化了的抽象物，在社会制度中起着某种作用的抽象东西。他的价值观念取决于他的成功与否：他能否把自己卖个好价钱，是否能够赚比本钱多的钱，是否获得了成功。他的肉体、他的头脑、他的灵魂就是他的资本，他生活的任务便是有利地投资，靠自己获利。人的品质，诸如友好、礼貌、仁爱，都被变成了商品，成了“人格包裹”中的财宝，有了这些财宝就可望在人格市场上卖个好价钱。一个人把自己作为资本来投资，如果他未获利润，他就会感到自己失败了；如果他赚了钱，他便成功了。很显然，他的自我价值感总是依赖于自身之外的因素，受制于反复无常的市场判断标准；市场决定人的价值的方式就像决定商品的价值的方式一样。如同所有的商品一样，他如果不能在市场上卖个好价钱，那么，尽管他具有一定的使用价值，但就他的交换价值而言，他却不值一文。 这种待价而沽的异化人格必定丧失了许多尊严感，而尊严正是人类的特征之一，这种特征甚至存在于最原始的文化之中。这样的人几乎完全丧失了自我感，不再感到自己是一个独一无二的、不可复制的实体。自我感出自这样的自我经验：自己是经验、我的思想、我的感情、我的决定、我的判断，以及我的行动的主体。自我感先行认定，我的经验属于我自己，而不是什么异化了的外部东西。物没有自我，而成了物的人也可能没有了自我。 已故的H．S．沙利文是当代一位最有天才、最有创见的心理学家，在他看来，现代人无自我特性是十分自然的现象。一些心理学家（包括我自己）认为，缺乏自我感是一种病理现象，而他则把这类心理学家称为有“幻觉”的人。他认为，自我不是什么别的东西，而是在人际关系中我们所扮演的很多角色之一，这众多的角色起着使别人同意自己、避免不同意见所致的焦虑的作用。由此可见，自从19世纪以来，自我的概念退化得多么快！在19世纪，易卜生通过彼尔。金特这个人物把自我之丧失当成了一个批判现代人的主题。易卜生笔下的彼尔。金特是这样一种人：他追求物质利益，最终却发现自己失掉了自我，就像一个洋葱头，一层层裹在一起，却没有一个心。当他发现丧失自我之后，便感到乌有带来的恐惧，惊慌之中他宁愿堕进地狱也不肯回到虚无的“铁水包”中。这便是，自我的经验带来了自我身分感的消失——当这种情况发生之时，如果一个人不获得一种次要的自我感以拯救自己，那么，他就会成为疯子；他可以这样来获得次要自我感：他感到别人赞同自己，认为自己有价值，是成功的、可用的——一句话，是可出售的商品，这商品便是他，因为在别人眼中，他是一个实体，虽不具有个性，却符合现行的模式。 我们如果不深思现代生活中的一个特殊现象，我们就无法完全理解异化的本质。这特殊的现象是：生活的刻板化，以及对人类生存的基本问题的认识加以抑制。在这里，我们触及到了生活中的一个带普遍性的问题。人必须赚钱糊口，这多少是件费神的任务。他必须做许多日常生活中费时、费力的事，而要完成这些任务，他必定会陷入日常生活的罗网之中。他建立起社会秩序、习俗、习惯与观念，这些东西有助于他做那些必需做的工作，最大限度地减少与他人的磨擦，跟他的同胞生活在一起。将人为的世界置于人所生活的自然世界之上，是所有文化的特性。但是，人只有当他跟其存在的根本实情仍然保持着联系，能感受到爱与休戚相关的崇高，同时体验到孤独的悲怆、存在的支离破碎之时，他才能完善自己。如果他完全落进了例行公事的罗网，沉浸在人为的生活中，如果他只看到了人为的、流于常识的世界，他便丧失并不能掌握自己及世界。在每一种文化中，我们都可以发现，日常的刻板生活与人试图重返存在的基本现实的努力之间，存在着冲突。艺术与宗教的功能之一，便是帮助人们重新回到生存的基本现实，虽然宗教本身最终也成了一种新的例行公事。 我们看到，即使是人类最初的历史也表现出人类通过艺术创造接触现实本质的努力。原始人并不满足于工具与武器的实用功能，他们设法装饰及美化它们，以使其超过本身的实际功用。除了艺术之外，突破刻板的生活表层，进入生命的根本实质的途径，也可在人们通常称的“仪式”中找到。 我在这里所说的是广义的仪式——例如我们在希腊戏剧中所发现的那些仪式——而不仅仅指狭义的宗教仪式。希腊戏剧有什么作用呢？在希腊戏剧中，人类生存的基本问题以艺术的戏剧形式表现出来，融入了戏剧表演之中。戏剧表演深深地感染了观众（不是现代所说的那种相当于消费者的观众），使他们脱离日常的例行公事，进入了新的领域，触及到作为一个人的自我，触及到他存在的根。观众脚落到了实处，获得了力量，藉此力量他便回到了自我之中。无论我们想到的是希腊戏剧，中世纪的耶稣受难剧，还是印度舞蹈，无论我们谈到的是印度教、犹太教或基督教的宗教仪式，我们涉及的都是把人类生存的根本问题戏剧化的各种形式。这些形式是把哲学和神学所思考的同一问题表演出来。 除去这种戏剧化生活形式之外，还剩下什么呢？几乎什么也没有了。人除了用稀奇古怪的方法来满足仪式的需要之外（这些行为可以表现在联谊会或互助会的仪式上），很难走出人为的习俗和人为的事物的领地，也很难突破例行公事的表层。唯一接近仪式的本义的现象便是观看体育竞赛，这种行为至少涉及到人类生存的一个基本问题：人与人之间的争斗，通过他人而体验到胜利和失败。但是，这种人类生存是多么原始和片面啊！人类丰富的生活缩小到了一个多么不完全的方面啊！ 在一个大城市中，要是哪里失了火或是出了车祸，立刻就有一群人前去围观。千百万人每天为报道犯罪的新闻或是侦探故事所吸引。人们像上教堂一般观看以犯罪和恋爱为主题的电影。所有这些兴趣、爱好，并非仅仅表现出低级趣味或感官满足，而是包含着一种深深的渴望，渴望将人类生存的基本现象，生与死、罪与罚、人与自然之战戏剧化。希腊戏剧以较高的艺术和抽象水平处理这些问题，而我们现代的“戏剧”和“仪式”则十分粗俗，不能产生净化感情的效果。所有这些对体育竞赛、犯罪和恋爱的爱好倾向表明人们需要突破刻板的日常生活的表层，但是，人们满足这种需要的方式却向我们说明，我们极度缺乏解决问题的办法。 交易倾向与这样的事实密切相关：交换的需要已经成了现代人最重要的动机。当然，我们确信，甚至在以最简单的劳动分工为基础的原始经济中，人也在部族内部或部族之间相互交换物品。织布的人用布交换邻人生产的粮食或铁匠打制的镰刀或刀子。随着劳动进一步分工，物品交换的范围增加了，不过，在通常情况下，交换物品也只是达到经济目的一种手段；而在资本主义社会，交换本身却成了目的。 没有谁像亚当·斯密那样看清了交换需要所起的根本作用，将交换需要解释为人的基本动机。斯密说道： 这种劳动分工带来了许多好处，但是最初它并不是人类智慧的结果，人类智慧只是预见到分工会带来丰硕的果实，主动地加快了分工的进程。劳动分工是人的某种性格倾向循序渐进发展的结果，但我们从人性倾向本身还看不到这种广泛的实用性；这种性格倾向表现为以物易物，用一种东西交换另一种东西的行为。我们无法进一步说明，这种倾向是否属于人性中固有的原则，或者，更可能是理性和语言能力的必然结果。关于这一点，不是我们现在要讨论的题目。人人都有这种倾向，而任何种类的动物却没有，动物似乎不知道这样或那样的契约、合同。……没有谁见过一条狗公平地或有意见地和另一条狗交换骨头。［注：亚当·斯密：《民族财富的性质及缘由之探究》，纽约，“现代图书”出版公司，1937年，第13页。］
国内及国际市场越来越广泛使用的交换原则，确实是资本主义制度所依赖的基本经济原则之一，而亚当·斯密在此却预见到，这条原则也会成为现代异化了的人格的深层心理需要之一。交换失去了单纯经济目的的手段的理性功能，而成了目的本身，交换还扩展到了非经济领域。亚当·斯密在（两条）狗交换骨头的例子中无意间道出了交换需要的非理性性质。在这个例子中，不可能存在现实的目的；要么两根骨头差不多没有交换的理由，要么一根骨头比另一根好一些，咬着好骨头的狗不会自愿交换。只有当我们假定交换是需要本身，即使交换并不达到什么实际目的也需要交换这时，这个例子才有意义。亚当·斯密正是这样假定的。正像我在其它场合提到的那样，喜爱交换代替了喜爱占有。人们买汽车或马，是想一有机会就卖出去。不过，更重要的是这一事实：交换的动机也在人际关系领域起着作用。如果我们考虑到人在人格市场上的价值，那么，我们可以说，恋爱常常不是别的什么，而是两个人之间的有利交换，因为彼此都得到了最想得到的东西。每个人都是“一包东西”，他的交换价值的各种因素——他的“人格”，即使他能很好地出卖自己的那些品质，他的外貌、学历、收入及成功的机会——混合成了这“一包东西”；每个人都想法使这包东西卖上最好的价钱。甚至连参加晚会、广义的社交，从很大程度上讲，也起着交换的作用。人们极想同价格稍高的“包裹”打交道，以便通过接触而找到获利的机会。人们希望用自己的社会地位，即自我，来交换较高的社会地位。在这个过程中，人们用老朋友、旧习惯及感情交换新朋友、新习惯以及新的感情，正如用福特牌汽车交换布伊克牌汽车一样。亚当·斯密认为，这种交换需要是人性的固有的部分，而实际上，这种交换需要也是现代人的社会性格中固有的抽象化和异化特征的症状。 生存的整个过程被人们体验成有利可图的资本投资活动，我的生命，我这个人便是投资的资本。如果一个人买一块肥皂或是一磅肉，他完全有理由希望他付的钱与他买的肥皂或肉的价值相等。他关心的是，在现存的价格结构中，“这么多肥皂＝这么多钱”这个等式应该成立。这种希望已经扩展到了其它活动形式中。如果一个人去听音乐或看戏，他会明白地自己问自己，这场表演是否“值得”他所付的钱。虽然这种说法与问题多少沾了边，但从根本上讲，是没有什么意义的，因为这个等式把两件不相称的事放在了一起：听音乐所得到的快感是不可能用金钱表示的；音乐不是商品，听音乐的经验也不是商品。同样地，当一个人愉快地去旅行、听报告、举行晚会，或者从事任何需要花钱的活动时，我们也不可能在这些活动与花费的钱之间划等号。活动本身便是创造性的生活行动，与所花的钱不能用同样的单位来计算。这种用定量的方法来衡量生活行为的需要也表现在问某事是否“值得花时间”的倾向上。人们对一个年轻人与一个姑娘度过的一个晚上、访问朋友，以及其它很多涉及或不涉及花钱的活动，都会提出这样的问题：这件事值不值得花这么多钱或时间？［注：参阅马克思对资本主义社会的人所作的批判性描述：“时间就是一切；人什么也不是；人只不过是时间的躯壳。”（《哲学的贫困》，第57页。）］在每种情况下，人们都需要用等量的办法来证明这项活动是否值得，这种等量方法是想说明，这项活动是有利的精力投资。甚至连卫生与健康也得为此目的服务：一个人每天早晨散步，他会把散步看成是对健康的一种投资，而不认为散步是令人愉快的活动，用不着证明是否值得。我们在本瑟姆关于快乐与痛苦的概念中，找到了与这种态度最接近的极端形式。本瑟姆假定，生活的目的就是享受快乐，以此为前提，他建议为每件所做事的记一个帐，看看是否快乐多于痛苦，如果快乐多些，这件事便值得去做。因此，在他看来，一切生活都与商业相类似，到时候如果帐上反映出顺差，这就表明这件事是有利的。 虽然人们不再有本瑟姆的看法了，但这种看法所表达的态度却已经根深蒂固。［注：弗洛伊德提出了快乐原则的概念，以至在文明社会中痛苦大于快乐的悲观论点。从这些概念和论点中，我们可以觉察到本瑟姆的计算方法对弗洛伊德的影响。］现代人的心中又出现了新的问题，这个问题就是“人生是否值得一活”，这也就是说有感于人生有“失败”与“成功”之别。这种观念是基于把人生当作一种有利可图的实业的见解。失败的人生就像破产的生意一样，损失的要比赚的多。这种看法实属荒谬。我们有快乐，也有不幸，实现了某些目的，而达不到另一些目的；但是，没有什么合理的天秤能够显示出生命是否值得活。从“收支平衡”的观点看，也许人生根本就不值得活。人生必然以死而告结束，一生中我们有许多希望受挫，人生包含着苦难和奋斗。从“收支平衡”的观点看，根本不出生，或在襁褓中死去，似乎更有意义。不过，从另一方面讲，谁又能说爱的一刻欢愉，或者在一个明媚的清晨散一会步，呼吸清新的空气，抵不上生命中所有的苦难与奋斗呢？人生是独一无二的赠礼，是一种挑战，它不能用其它任何东西来衡量。而且，对于人生是否值得一活的问题，我们也找不到合理的答案，因为这个问题本身就没有什么意义。 将人生解释为一种实业的作法，似乎构成了人们考虑极多的现代特有的现象的基础，这一现象便是：在现代西方社会中，自杀率不断增加。从1836年到1890年，普鲁士增加了140％，法国增加了35％。在英国，从1836年到1845年，每百万人中有62人自杀；而1906年到1910年间，则增加到每百万人中有110人自杀。瑞典的数字则分别为66人及150人。［注：引自莫里斯·阿尔布瓦所著《自杀的原因》；巴黎，费利克斯·艾尔坎出版社，1930年，第99页和第481页。］我们如何解释这种随着19世纪的繁荣昌盛而日益增加的自杀呢？ 自杀的动机无疑是非常复杂的，我们不可能找出一个单一的动机并将其视为自杀的原因。在中国，有所谓的“报复性自杀”；在世界各地，有抑郁所致的自杀。但是，这两种动机都不是19世纪不断增加的自杀的主要原因。迪尔凯姆［注：迪尔凯姆（1858—1917）：法国社会学家和人类学家。——译注］在其关于自杀的经典著作中提出，自杀的原因可以在他称之为“社会的反常态度”的现象中找到。他所说的“社会的反常态度”是指这样的事实：所有传统的社会束缚完全解体，所有真正的集体组织都从属于国家，所有真正的社会生活都已消失殆尽。［注：参阅埃米尔·迪尔凯姆所著《自杀论》一书，巴黎，费利克斯·艾尔坎出版社，1897年，第446页。］他认为，生活在现代政治国家中的人是“一群散沙似的单个的人”。［注：同上书，第448页。］迪尔凯姆在这本书中提出了一些假设，这些假设所代表的倾向包含着他的解释，关于这一点我在后面将要讨论。我还认为，生活的无聊与单调——这也是由于生活的异化方式引起的——也是自杀的另一个原因。斯堪的纳维亚半岛的国家、瑞士及美国的自杀数字加上酒精中毒的人数，似乎有助于这一假设的成立。［注：所有的统计数字表明，新教国家的自杀率高于信奉天主教的国家。这也许是因为天主教本身具有许多特点使之不同于新教，这些特点包括：同新教相比天主教对其教徒生活的影响较大，天主教会对付有罪感的措施也更完善，等等。但是，我们也考虑到，在新教国家，资本主义的生产方式发展较快，对人的性格也较天主教国家塑造得更完全。因此，总的说来，新教国家与天主教国家的差异也是现代资本主义的各个发展阶段之间的差异。］不过，迪尔凯姆和另外一些研究自杀的学者忽略了另外一个原因。这与那种认为人生是一种可能失败的实业的整个“收支平衡”概念有关。感到“人生已经失败”，“值不得再活下去”的想法是造成很多自杀事件的直接原因；一个人自杀，就像一个商人做生意赔了本，而且再也没有希望翻本时，宣布破产一样。 以上，我已经对现代人在生产、消费及消闲活动过程中，与自己以及他人离异的情况作了一个概述。现在我想讨论一下与异化现象密切相关的当代社会性格的几个特殊因素；不过，就这些因素分别讨论要比把它们放在异化这个总题目下加以讨论来得更方便些。 （1）无名的权威——顺从 首先要讨论的因素是现代人对待权威的态度。 我们已经讨论了理性与非理性权威的差别，推动性的与抑制性的权威的差别，并且向读者说明了这样的情况：西方社会在18、19世纪兼有这两类权威的特征。理性与非理性权威的一个共性是，两者均为公开的权威。你知道是谁发的命令，是谁下的禁令：父亲、教师、老板、国王、官员、牧师、上帝、法律、道德良心，便是命令及禁令的发出者。这些要求或禁令，也许合理，也许不合理，也许严峻，也许宽宏，我也许服从，也许反抗；我一直清楚这种权威，知道权威是谁，权威要求什么，以及我若顺从或反抗，其后果会是怎样。 在20世纪中期，权威已经改变了特性，它不再是公开的权威，而是无名的、不可见的、异化了的权威了。没有什么人，没有什么观念，也没有什么道德法律来要求人们该怎样行事了。但是，我们全都一样地做某事，协同一致的程度类似甚至超过了集权社会。的确，除了“它”之外，谁也不是权威。它是什么呢？它就是利润、经济需要、市场、常识、舆论，“大家”所做、所想、所感受到的一切。无名权威的法则如同市场法则一样，是不可见的——也是无法攻击的。谁能攻击不可见之物？谁能反抗不可见的人？ 公开权威之消失，清楚地见之于生活的各个领域。做父母的不再要求孩子做这做那，而只是建议孩子“做这做那”。由于他们自己没有指导思想或信念，他们便引导孩子按照社会的一致性法则去行事，而且由于他们年岁较大，他们同“最新的东西”接触较少，因而他们往往向子女学习，以了解社会要求人们持什么态度。在工商界，情况也是一样；你并不命令，你只是“暗示”，你并不指挥，你只是诱导。军队的宣传起到了这样的作用，似乎军队也是一种令人向往的事业；士兵们应该感到自己是“小组”的一个成员，尽管铁的事实仍然仍旧：他必须受到杀人与被杀的训练。 只要有公开的权威，就会有冲突，就有反抗——反抗不合理的权威。当人同良心的指示相冲突时，当人同不合理的权威斗争时，人格也随之发展——尤其是自我意识得到了发展。因为我怀疑，我抗议，我反抗，我体验到了作为“我”的自己。即使我屈服了，认输了，我也体验到了自我之存在——失败的我，但是如果我意识不到自己屈服了或进行过反抗，如果我受到了无名权威的支配，我便丧失了自我感，我成了“它”之中的“一个分子”。 无名的权威藉以运转的机制是“协调一致”的机制。我应当做别人都做的事，因而我必须与人一致，不要不同，不要“突出”；我必须随时准备着，乐于按照社会模式的改变而改变；我不应该问我是对还是错，而应当问自己是否顺应了潮流，是否并不“特殊”，并非不同。我只有一样永久性的东西，这就是随时准备着以适应任何变动。除了群体之外，没有谁具有支配我的力量，我是群体中的一员，不得不随群体而进退。 我用不着向读者证明，这种通过协调一致来顺从于无名权威的情况达到了什么样的地步。不过，我想从一项关于伊利诺斯州帕克森林定居点的有趣而又发人深省的报告中，选出一些例子来说明这一情况。这些例子似乎证实了作者在一个章节的标题中提到的公式：“帕克森林模式——将来的途径。”［注：下面的话引自威廉．H．小怀特的文章：《过客》，载《幸福》杂志，1953年5、6、7、8月号。］芝加哥附近的这项发展计划，拟容纳3万人，包括一系列带花园的出租公寓（租金为92美元的跨两层楼带两间卧室的套房），以及供出售的带汽车房的平房（售价1195美元）。居民以办事员为主，包括少数工程及化工工程师，平均收入为6千到7千美元之间，年龄为25岁到35岁，已婚，有一、二个孩子。 在这种密集的小城镇中，人们的社会关系及“适应”情况会是怎样呢？作者指出，虽然人们搬到这里主要是出自“单纯的经济上的需要的考虑，而不是因为他们渴望得到母亲般的温暖；但是，当处在这样的环境中时，他们找到了温暖，得到了支诗，相形之下，其它环境便显得冷漠多了——例如，当你偶尔听到这里的居民谈论‘外边的情况’时，你会感到其它环境有点令人不安“。这种温暖、热情的感觉多少与个人为集体所接受的感觉相当。一位居民说道：“我本可以到一个比这个定居点好的地方去，但我要说的是，这里虽然没有老板也没有顾客来吃饭，但是你真正感到了为一个集体所接受。”这种渴望接受的感情的确是异化了的人所特有的感情。为什么被大家接受会令人感激不尽呢？除非他怀疑自己能否被人所接受。而为何一对年轻的、受过教育的、在事业上十分成功的夫妇又会有这种疑虑呢？这难道不是这样的情况：他们不能接受自己，因为他们不是他们自己了？自我身分感的唯一庇护所是协调一致。能被接受确实意味着与别人没有什么不同。自卑感来源于不同感，这不同是好还是坏，却无人去问。 适应开始较早。一位做父母的人十分简洁地说明了无名权威的概念：“他们（孩子）适应集体似乎不存在多大问题，我注意到，他们似乎感到没有谁是头头——一种完全相互合作的感情。这种感情部分来自游戏、运动等幼年时的集体活动。”这种表现所表达的思想就是没有权威的概念，按照18、19世纪的说法，是一种积极的价值观念。这种自由的概念所掩盖住的现实即是无名权威代替了个性。一位母亲把这种协调一致的概念表述得再明白不过了。她说道：“约翰尼在学校处得不那么好。老师告诉我，他在其它方面很好，不过，他在社交活动方面要差一些，他本来可以更广泛地交朋友的。他会找一、二个朋友玩——可他有时却喜欢一个人单独玩。“的确，异化了的人感到几乎无法忍受孤独，因为空虚会使他感到十分惊慌。这样坦率地把这种概念系统地表达出来确实有些令人吃惊，这表明我们甚至已经不再为我们的群体倾向感到羞愧。 父母们有时报怨道，学校有点太“放任”了，孩子缺乏纪律。不过，尽管“帕克森林居民点的父母们会有一些缺点，他们却不会用严厉的法规或极权的措施来管理孩子”。的确没有。如果求同的无名权威已经使你的孩子完全顺从于“它”（虽然不顺从做父母的你时），你难道还需要什么公开的极权主义呢？不过，父母们并不是真的报怨学校缺乏纪律，因为“越来越清楚的是，我们在帕克森林达到了实用主义的神化地位。如果说，这里暂住的人已经达到了神化社会（并负担着适应这个社会的任务），这也许有点过分。但可以肯定的是，他们尤其不愿同社会争吵。正如有人所说的那样，他们是实用的一代“。 有关异化协调的另一个特征是使趣味和价值观均衡一致的过程。作者在“熔炉”这一标题下描述了这一过程。一位自成一体的“学者”对新来的访问者说：“我才来这里时，感到缺乏知己。我还记得有一天我对院子里的一群姑娘们说，头天晚上我听了《魔笛》这首曲子，感到十分愉快，可她们的反应却令我震惊。她们不知道我在讲什么。我开始了解到，她们更关心的是尿布之类的东西。我还听《魔笛》，不过现在我已经意识到，对大多数人来说，生活中的其它事同样十分重要。“另外一位妇女说到，当她正在读柏拉图的书时，一位姑娘突然登门拜访。这位姑娘发现她读的书，“几乎吓了一大跳。现在她们都肯定我有点‘怪’”。作者告诉我们，实际上，这位可怜的女人夸大了她所受的伤害。其它人并不认为她十分古怪，“因为她的离经叛道十分策略，同时她还严格地遵循了使集体生活顺利运转的那些细微的习俗，因而保持了平衡。”不管你是听《魔笛》还是谈论尿布，你是共和党人还是民主党人，问题的关键是要把价值判断转变成看法、意见一类的东西。重要的是，对一切事都不必过于认真，大家都可互相交换意见，准备同他人一道接受任何看法或信念（如果有信念这东西的话）。在看法市场上，人人都有价值相同的商品，而怀疑则是不光彩也是不公平的。 人们描述异化协调和社交现象所用的，当然是些溢美之辞。不加区别地同任何人交往，以及缺乏个性，都被称之为开朗。从精神病理学的观点看，这种语言尤其具有杜威哲学的色彩。一位社会活动家说道：“在这里你真的能帮助很多人，使他们感到幸福。我自己就带了两对夫妇来这里；我在他们身上看到了潜力，而他们自己还意识不到这一点。无论什么时候我们看到胆怯和内向的人，我们总是特别关照他们。” 社会“适应”的另一个方面是个人完全没有隐私的可能，因为人们可以不分场合地谈论某人的“问题”。我们从这里也看到了现代精神病学和心理分析学的影响。人们甚至不把那薄薄的墙当成孤独的保护物。“就是吉姆走了，我也不感到孤独。”便是一种典型的感受。“你知道附近便有朋友，因为晚上你就能听到隔壁邻居的活动。”人们通过摆谈、谈论、交谈，使得可能分裂的婚姻关系得到挽救，低落的情绪不致恶化。一位年轻的太太说：“真是太好了，你可以同邻居讨论你的一切问题——我们原来在达柯他州南部生活时，往往得自己单独处理这类问题。”随着时间的推移，这种自我启示的能力逐渐增长；在家庭生活的最秘密的问题上，定居点的人变得十分坦率，这种坦率的程度令人惊讶。人们指出：“每个人都用不着一个人去解决问题。”我们还可以补充一点，更正确的说法应当是，他们从来都没有去正视问题。 在反对孤独的战斗中，甚至建筑也是实用主义的。“正像房子内部的房间门消失掉一样，（人们有时说房间门标志着中产阶级的诞生），邻里之间的隔离也不复存在。这正像透过橱窗可以看到内部一切——或者，看到别人的情况一样。” 协调的模式形成了一种新的道德观，一种新的超我，但是这种新的道德观不是人本主义传统的良知，新的超我也不是按极权父亲的形象塑造而成。善也被修正成类似其它的品行；恶，则完全不同。人们常常用精神病医生的说法来表达这种情况，“有德行”意味着健康，“邪恶”则是神经症。“任何人都逃不过这院子里的眼睛。”风流韵事十分罕见正是由于这一原因，而不是出自道德上的考虑，或是因为婚姻都美满幸福。想清静、不受干扰的努力十分微弱。尽管你可以不敲门或打招呼便可进屋，还是有人把椅子搬去朝街坐，而不对着院子，以求得一点清静。这种作法表明，人们不愿受到打扰。“但是这种求清静的努力也有重要的必然结果——人们会为此感到有点内疚。除了个别情况外，人们会将这种不与别人在一起的作法视为孩子气，或者，更可能的情况是，认为这种作法则表明这人神经有点毛病。是个人，而不是群体，会出岔子。因此，至少有很多迷途的人似乎会这样想，如果他们将某些事看成是自己的私事，那么，他们常常会为这种想法感到悔恨。这是非常正常的现象。一位住户最近对他的知心朋友说道：‘我决心设法同大家搞好关系。我没有直截了当地邀请他们，因此感到不安。他们那样对待我，我一点也不怪他们，这是真的。不管怎样，我要设法与他们和好。’” 确实，“求清静，办私事，已经成了秘密活动”。我们还看到，人们所用的话语都是出自进步的政治及哲学传统；“不是在孤独、自私的考虑之中，而是在同他人在一起工作的过程中，人才能完善自己。”还有什么别的说法比这句话说得更好的呢？可是，这句话的真正含义却是乐于放弃自我意愿，成为群体的重要部分。这种状况常常被美称为“团结在一起”。大家喜欢用精神病医生的术语来表述这种精神状态。一位很有头脑、事业上成功的办事员是这样描述他得到的教益的：“我们懂得了为什么不要那么内向的道理。我们搬到这里之前，几乎完全不同别人打交道。比如，在星期天，我们会睡到下午二点多钟，在床上看报，听收音机里的交响音乐。现在，我们到处逗留，拜访朋友，或者朋友会来看我们。我认为帕克森林真的使我们的视野开阔了。” 缺乏协调一致的精神不仅会招来难听的话语（比如“神经病”），有时还要受到严厉的制裁。 一位十分积极的住户说道：“埃斯特尔就是一个例子。当她搬到这里时，她急迫想同大家打成一片。她是一位热心肠的女子，总想给人以帮助，不过，她有点，喔——在这方面过于用心计了。一天，她决定在下午为女人们开个茶会，以赢得大家的欢心。可怜的人儿，她完全搞糟了。像平常一样，女人们穿着泳衣和宽松的裤子来了，而她在这儿则摆好了一切，什么碟子、刀叉、桌布之类的东西，像个正式的茶会。打这以后，女人们都像事先计划好的一样，什么事都瞒着她。这真有点可悲。她坐在帆布椅子上，面对着街，很想有人走来陪她喝杯咖啡，随便聊聊，街那边，四、五个女人却嘻笑着走开了。她们会突然为某句玩笑话大笑起来，她这时会认为这是冲她而来，在取笑她。昨天她到我这儿来，哭了一下午。她向我说，她和她丈夫正在考虑搬到另外的地方去，以便重新开始。“在其它文化中，惩罚脱离政治或宗教轨道的人的方式，是监狱或大刑柱；在这里，惩罚的方式只是排斥，可这种方法却逼得可怜的女人陷入绝望，使她深深感到有罪。她犯了什么罪？不过是一次错误行动，对求同之神所犯的一次罪。 友谊不是建立在个人爱好和相互倾慕的基础之上，而是由自己的住房与其它住房的位置关系所决定，这正是异化了的人际关系的另一个特征。事情往往是这样开始的。“先从孩子开始。新的郊区居住点是母系氏族关系，而孩子们实际上都有点专横，以致像‘效忠’这样的词听起来也不十分滑稽。是孩子们决定着基本的模式；他们的友谊转变成母亲们的友谊，然后又变成了家庭间的友谊。父亲们也就附合而来。 “婴儿小车走的路线……决定着哪一扇门有实际功用；在平房住宅，是前门；在住户集中的大院子里，是后门。这还决定着人们走的方向，因为当家庭主妇访问邻居时，都倾向于就近的家，以便能看到、听到孩子，听得见电话铃声。这种情况具体地表现为，在院子内作‘纵横运动’（即有规律地喝咖啡、闲聊的路线），这成了成人友谊的基础。“这种决定友谊的方式在文中谈得那么细，作者甚至邀请读者从房屋布局的画面中找出某一个角落里的友谊关系、这里的前门和后门等。 在这幅画面中，我们看到的重要事实不仅是异化了的友谊、机械的协调，而且包括了人们对这种处境的反应。人们似乎完全自觉地接受了这种新形成的协调。“从前，人们极不愿承认，他们的行为不是由自己的意志而是由别人的什么所决定的事实。对这些新居民点的人来说，情况就不是这样了；他们完全清楚环境所具有的那种无所不及的影响。事实上，他们所喜欢谈论的题目不多；他们不懂心理学、精神病学、社会学，好奇心却愈来愈强烈，他们用医学术语讨论社会生活的方式着实令人吃惊。但是，他们却意识不到自己的困境；他们似乎说，事情就是这样，不应当反抗这种处境，应当理解处境。” 这些年轻一代也有解释他们的生活方式的哲学。“下一代领导人将把社会实用性神化，这不仅出自他们本能的愿望，而且是因为他们具有一整套明确的价值观念，这些观念会传给下一代。关键问题是这行得通吗，而不是为什么会有这些观念。这里的居民解释说，由于社会已经变得如此复杂，个人只有在为集体的和谐一致出力的时候才会有意义——对于人们来说，不停地搬家、经常同新的人打交道的情况，使得适应集体的行为变得特别的重要。正如他们自己经常说的那样，他们都得同舟共济。“另一方面，作者也告诉我们：”孤独思维具有一定价值，冲突有时是必然的，以及诸如此类的其它令人烦恼的想法，很少侵蚀他们的头脑。“孩子和成人需要学的，也是唯一需要的事，是同他人和睦相处，这种事在学校被称为“公民身分”，这与成人所说的“友好”、“共处”是一回事。 人们真的幸福吗？他们真的在无意之中也感到满足，正如他们认为应该感到满意那样？如果我们考虑到人性以及幸福的必要条件，我们知道情况就很难如此。不过，他们也意识到一些事令人生疑。他们感到，同集体协调一致、融合在一起是自己的责任，但同时很多人意识到，他们这样做是“抑制其它欲望”。他们感到，“顺应集体的道德态度的作法与道德责任密切相关——因而他们在犹豫与不踏实之中继续将自己禁锢于兄弟般的关系之中。”（着重点为本书作者所加）一位居民私下思忖道：“我不时感到疑惑。我这样说不是想同别人过意不去，他们都很友好，都是年轻人，尽管彼此有很多差异，我能同他们友好相处，实在令人感到骄傲。但是，有时，我一想到自己和丈夫，想到我们没有能去做的事，就感到气馁。仅仅对他人不坏就够了吗？“（着重点为本书作者所加）的确，这种妥协的生活，这种“开朗”的生活，就是充满自私、压抑的禁锢生活。他们“同舟共济”，但是，正如作者尖锐指出的那样，“舟向何方？似乎没有人清楚；同样道理，他们甚至认为没有提这个问题的必要。” 我们勾画出的这幅描述帕克森林的“开朗”居民的协调一致的图画，肯定不是美国其它地方的情况。道理很明白。这些人很年轻，属于中产阶级并且正在不断向上爬，他们大多数人所干的工作都是操纵符号和人，而他们自己能否爬上去取决于自己是否愿意受人操纵。毫无疑问，在干同一工作的一群人中很多人比他们年龄大些，有很多人虽然同他们一样年轻，却干着不同的工作。这些年龄大的以及干不同工作的年轻人同他们相比，“爬得不快”；这些人，比如是些工程师、化学家、物理学家，更关心的是自己的工作，而不是想如何尽快地爬到经理之类的位子上去。此外，还有数以百万计的农场主、农业工人，20世纪的条件只是部分地改变了他们的生活方式；最后，还有产业工人，他们的收入与白领工人不相上下，但工作条件就差得远。虽然在这里不宜讨论当今产业工人所干工作的意义，但至少我们可以说上这些话：毫无疑问，尽管在生产过程中，操纵他人的人与创造物质财富的人所起的作用都是一种部分的，而且从多方面讲，也是一种异化了的作用，但这两部分人之间却存在着差异。大钢铁厂的工人同他人合作，如果他要活下去，他就不得不这么办；他同他人一起同甘共苦；他的同事及工头能审视及评价他的技能，而不能判断和欣赏他的微笑及“悦人的人格”；工作之余，他有相当的自由；他花钱去度假，也有可能在花园里忙乎，做自己喜欢的事，或者参加地方的或工会的政治活动。［注：参阅小沃纳·布卢姆伯格的文章《可怕的机器，焦虑的工人》，载《记者》杂志，1953年9月28日，以及他在芝加哥大学的讲座《现代工厂》，1934年。感谢他同意使用他的讲演稿。］不过，即使我们将区别产业工人与白领工人及中产阶级上层的这些因素考虑进去，产业工人似乎最终也很难逃脱被处于支配地位的协调模式所锻铸的命运。首先，甚至连他的工作条件中的最积极的因素（比如我们上面提到的那些）也不能改变这样的事实：他的工作已经异化，只是在有限的程度上，工作才表明了他的精力和理性是有意义的。第二，工业自动化的不断增长的趋势也使这后一个因素迅速消失。最后，他同所有人一样，完全置身于文化机器，诸如广告、电影、电视、报纸的控制之下，而且很难逃离被迫与他人合拍的处境，尽管与其他人相比，他顺应主流的动作似乎要慢一些。［注：我们在后面将详细分析现代产业工作。］农民的情况也同产业工人的一样。 （2）不受挫原则 正如我们前面所指出的那样，总的说来，无名权威和自动求同都是我们的生产方式的产物。我们的生产方式在不动用武力的情况下，要求人们尽快适应机器，具有训练有素的集体行为、共同的趣味以及服从的态度。我们的经济制度的另一个方面——大规模消费的需要——有助于形成现代人的社会性格的一个特征，这种特征与19世纪的社会性格形成了最鲜明的对照。我这里所说的就是，每一个欲望都必须立即满足，任何愿望都不得受挫的原则。这条原则的最明显例子就是我们在购物时采用的分期付款办法。在19世纪，当你攒够了钱时，你就去买你需要的东西；如今，你则用贷款的办法买你需要的或不需要的东西，广告的作用主要是引诱你去买，刺激你的胃口，引君入瓮。你生活的轨迹就是一个圆圈。你按分期付款的计划购买东西，当你快要付清时，你又把它卖了再买——买最新式的东西。 欲望必须立即满足的原则也决定着人们的性行为。第一次世界大战结束以来，情况尤其如此。对弗洛伊德主义的粗俗的误解曾经给这种行为提供了恰当的合理依据；人们认为，既然神经症是“被抑制的”性欲所致，挫折会给心灵以“创伤”，因此，你越是不压抑感情，你越是健康。甚至父母们也急于满足子女们所想要的一切，唯恐孩子们受到挫折，形成某种“情结”。不幸的是，很多孩子以及他们的父母都是一有钱便去找精神分析医生看病。 贪图物质，试图即刻满足欲望，是现代人的特性。一些有思想的观察家，诸如马克思、谢勒和柏格森，都曾经强调过这种贪欲。赫胥黎在其名著《美丽的新世界》中也曾经对此作过非常尖刻的嘲讽。在“美丽的新世界”中，青少年们赖以生存的口号很多，其中最重要的一条就是“今朝有酒今朝醉“。这个口号”重复了200次，每周2次，从14岁直到16岁半“，不停地灌给了这里的年轻人。人们将愿望即刻实现看成幸福。“美丽的世界”的另一个口号是“当今人人都快乐”；人们“得到想要的，他们也从不去想得不到的东西”。即刻满足与性欲的需要在“美丽的世界”中密切联系在一起，这跟我们社会中的情况一样。同“爱”的对象保持的关系过长，便被认为是不道德的作法。“爱”被认为是一种短暂的性欲，应当立即得到满足。“人们都谨防太爱某一个人。没有什么忠贞不忠贞的事了；情况就是这样，你无法不去做你应该做的事。而该做的事从总的方面来看，又是那么令人心情愉快，你可以尽力满足的自然冲动又是那么多，因而实际上没有什么需要抵制的诱惑。”［注：参阅奥尔德斯·赫胥黎所著《美丽的新世界》，第196页。］ 欲望之无节制，与缺少公开的权威一样，都会导致同样的结果——自我的瘫痪，以及最终的毁灭。如果我不推迟对愿望的满足（而我正是习惯于只希望得到能得到的东西），我就没有冲突，没有疑虑，不必作什么决定；我从来没有同自己单独相处的时候，因为我总是很忙——不是工作，就是取乐。我用不着自觉到自己，因为我经常沉浸在寻欢作乐之中。我是——一整套欲望与满足的组合系统；为了满足我的欲望，我不得不工作——而这些欲望总是受到经济机器的不停刺激与支配。大多数欲望都是综合性的；甚至性欲也远远不是本该那样的“自然”。从某种程度上讲，性欲也受到了人为的刺激。而如果我们想使人们适应现实制度的需要——使人感到“快乐”，没有疑虑，没有冲突，没有强迫性指令的压力，情况更需要是这样。 取乐主要就是消费与“接纳”的满足；商品、景色、食品、饮料、香烟、人物、演讲、书籍、电影——都在消耗、吞噬之列。对我们的胃口来说，整个世界就是一个可满足我们欲望的大东西，一个大苹果，一大瓶饮料，一个大乳房；我们是些吸取者，是永远期待着的一群，永远报有希望的一群——也是永远失望的一群。如果我们只停留在吃奶阶段，如果我们从不断奶，如果我们虽然已经长大，仍然还是婴儿，如果我们从未脱离那种接受的倾向，我们怎能不失望呢？因此，有些人真地感到焦虑，觉得卑微、不足、有罪。他们意识到，他们活着只算是度日，生活像沙子般流过了指缝。他们怎样对付那些由不断接纳的被动生活方式而带来的烦恼呢？他们只好采取了另一种被动方式，一种似乎不断流淌的方式：谈论。在此我们看到，正如权威及消费的情况一样，曾经是富于创造性的思想，又被推向了反面。 （3）自由联想与自由谈话 弗洛伊德发现了自由联想的原则。一个人如果在受过专门训练的心理分析家面前完全解除对自己思想的控制，用不着处在睡眠中，或发狂，或喝醉酒，或是受到催眠，他便可以发现自己的无意识感情和想法。心理分析家从你的言谈之间了解了许多东西，比你更了解你，因为你已经把你的思想从习惯的思想束缚中解脱出来了。但自由联想很快就会变质，这跟自由与幸福一样。首先，它在正统的心理分析过程中便变质了。这虽不是绝对的，但常常却是这样。自由联想没有使医生对被禁锢的思想作出有意义的解释，解释成了毫无意义的饶舌。有些心理治疗学派更把分析家降低为富于同情心的倾听者，只是用稍微不同于病人所用的话语，重复病人所说的东西，根本不去作任何理解与解释。这种态度出自这样一种考虑：不要干涉病人的自由。弗洛伊德的自由联想思想成了许多自称为顾问的心理学家的工具，尽管他们什么都做，就是“顾”而不“问”。这类顾问常常充作私人开业医生及工厂、企业的顾问，且越来越吃香。［注：参阅W．J．狄克逊所著《新的工业关系》，康奈尔大学出版社，1948年；G．弗里德曼在其著作《人文工作向何处去》中的讨论，巴黎，伽利马出版社，1950年；H．W．哈勒尔的《工业心理》，纽约，莱因哈特出版公司，1949年。］这样的“自由联想”及“自由谈话”的过程有什么作用呢？显然不是弗洛伊德心目中的那种治疗。弗洛伊德当初设想的是把自由联想作为理解无意识的基础。这种“自由联想”及“自由谈话”不过是在富于同情心的听者面前，病人把事情说出来，以便使紧张的情绪得到松弛。心事若总是秘而不宣，就会使你焦躁不安——不过，这种焦躁不安也可能会产生有意义的结果，因为当你反复玩味、反复思考之后，你也许会从痛苦感受中生出新的体验来。但是，当你有什么就说什么，当你不给你的思想和感情造成一种类似压力的情况，那么你的想法决不会给你带来什么好处。这种情况与不受阻挠地消费完全一样。你成了这样一种系统：事情翻来覆去——而体系内部则什么也没有，没有压力，没有消化，没有自我。弗洛伊德关于自由联想的发现有着这样的目的：从你的表面现象下面找出到底有些什么，即发现真正的你。而向同情者倾述谈话的现代方式则有着（虽然未公开宣布的）相反目的；其作用是使一个人忘记自己到底是谁（要是他还有一些记忆的话），消除所有的紧张状态，以及随之而来的完全失掉自我感。正像我们给机器上润滑油一样，我们也给人，尤其是给从事大规模生产的人们上润滑油。我们用动听的口号、物质好处以及心理医生的同情理解来润滑。 对于一些花不起钱去请教专业医生，或者为了某种缘故而找个外行来作为倾诉对象的人来说，这种说和听已经成了一种室内运动。“把事情合盘托出”已经成了一种时髦而且高级的作法。这之中没有一点禁忌，没有羞耻感，也没有保留。人们诉说自己生活中的悲惨遭遇就像谈论于己无关的人，或是自己汽车上的毛病时一样轻松。 的确，心理学及精神病学正在经历着一场改变功能的深刻变化。从阿波罗神殿的神谕“知汝自身！”到弗洛伊德的心理分析治疗，心理学所起的作用一直是发现自我，理解个人，寻求“那使你自由的真理”。今天，精神病学、心理学以及心理分析都快要成为支配人的工具了。这一领域的专家告诉你，什么样的人是“正常的”人，于是你自己的“毛病”相应地便十分清楚了。他们设计出帮助你调整、帮助你快乐和正常的方法。在“美丽的新世界”中，这种帮助调整的工作，从（通过化学方法）受孕的第一个月起到青春期以后，一直在进行着。对我们来说，这项工作则开始得晚些。报纸、收音机、电视不断重复主要的思想，从而担负起了帮助人们开始适应的大半工作。不过，在这方面成绩最大的要算现代心理学了。泰勒为工业劳动所干的，心理学家为人的整个性格所做的——都是打着理解与自由的名义。当然精神病学家、心理学家以及心理分析家之中也有很多例外；但是，情况越来越清楚，这些行业正在对人的性格形成构成威胁，这些行业的开业医生正在成为宣扬享乐、消费以及无自我的新宗教的传教士，成为操纵人的专家，成为异化了的人格的代言人。 （4）理性、良心与宗教 在一个异化了的世界里，理性、良心与宗教的情况怎样呢？从表面上看来，都繁荣昌盛。在西方国家，几乎没有文盲；就美国来说，有越来越多的人上大学。每个人都看报，都很理性地谈论天下事。至于良心，大多数人在他们的个人小天地里，举止都十分符合礼仪；而如果我们看看他们对大局的紊乱态度，这种符合礼仪的表现还真令人诧异。就宗教而言，人人皆知教会高于一切，大多数美国人也信奉上帝——或者说民意测验至少表明了这一点。但是，我们用不着深究，便可发现不那么令人高兴的东西了。 我们若要谈论理性，我们得首先确定我们指的是人的什么能力。正如我在前面说过的，我们必须区分智力与理性。我所说的智力，是指人们为了达到某种实用目的而操纵概念的能力。黑猩猩知道把两根棍子接起来得到香蕉，因为一根棍子不够长，它这是在用它的智力。我们在做事时，“想办法解决”问题，也是在用我们的智力。在这层含义上，智力就是想当然地认为事情本就是这样，为综合理解而综合理解；因而智力就被认为是生物生存的需要。另一方面，理性的目的则在于理解，找出表面现象下面的实质，认识我们周围的现实世界的核心和本质。理性并非没有功能，但是其功能并不是促进肉体的生存，而是推动思想和精神的存在。但是，在个人以及社会生活中，理性却常常被用来预测（这是考虑到预测通常取决于对表面现象下面的各种力量的认识），而预测行为甚至对于肉体生存来说，有时也是必不可少的。 理性需要相关与自我感。如果我仅仅是被动地接受印象、思想、意见，虽然我可以将这些印象、思想、意见加以比较和运用——但是，我却无法看透它们的实质。笛卡尔从我能思维的事实推论出作为个体的自我之存在。他推论道，我疑故我思，我思故我在。反之亦然。只有当我是我，没有在“它”之中丧失我的个性之时，我才能思维，也就是说，我才能运用我的理性。 与此密切相关的，就是缺乏对现实的意识，这正是异化了的人格的特征。现代人“缺乏现实感”的说法与广泛流传的看法——我们更现实，因而不同于历史上的各个时期的人——相抵触。但是，我们所说的现实主义却几乎是一种全面的曲解。如果手中玩弄的武器不会导致地球本身的毁灭，不会使现代文明灭亡的话，这是什么样的现实主义者呢？！一个人要是被发现在干这件危险的事，他立即就会被关起来；但如果他为自己的现实感引以为荣，精神病医生就会认为，这是有病的头脑表现出来的更严重的症状。不过，情况完全不是这样——事实是，现代人在一切重要事情上都表现出缺乏现实感，且程度令人惊异。这些重要的事情包括生与死、幸福与痛苦，以及感情与严肃思想的含义。现代人将人类生存的整个现实掩盖起来，用人为的虚饰和伪现实来代替真实生活，这跟野蛮人用土地与自由来换取亮晶晶的玻璃珠子的作法没有多大差别。确实，他是那么远离人类现实，以致说出“美丽的新世界”的居民所用的语言：“当个人有感觉时，集体就会动荡不安。” 当今社会的另一个因素，就是前面提过的对理性的破坏。由于没有人自始至终完成整项工作，大家都只是做工作的一个部分，又由于事情包罗万象，人事机构过于庞大，因此人们对此很难有一个通盘的认识，对于现象下面的规律、法则也不容易看见。我们的聪明才智只够操纵其中的一个部分，无论对于一部机器还是一个国家，情况都是如此。但是，理性只有在涉及整体，讨论可观察到的、可把握住的实体过程中，才能发展、形成。这正像我们的耳朵只听得到一定波长的声音一样，我们的理性也只能应用于可观察到的整体及其全部功能。换言之，范围大于某种规模，具体感必然丧失，抽象感即取而代之；现实感也随之消失。最先看到这一个问题的人是亚里士多德。他认为，一个城市如果人口超过一定数量（比如超过我们现在一个小城镇的人口），就不适宜居住。 如果观察异化了的人的思想品质，我们会惊异地发现，他的智力是如何的发达，他的理性是何等的衰退。他想当然地认识现实；他想把现实一口吞下，消费掉；他想接触现实，操纵现实。他甚至不问一下现实后面是什么，为什么事情是现在这个样子，事情向何处发展。你不可能吃意义，你不可能消费感觉，至于说将来——我们死后，管它会是怎么个情况！我们观察到，甚至从19世纪至今，人类社会的愚昧（如果这是针对理性的而不是智力的愚昧之语），似乎与日俱增。尽管大家天天虔诚地看报，却不懂政治事件的意义，而政治形势则确实令人惶恐不安，因为我们靠聪明才智造出了武器，而我们的理性却无力对武器加以控制。的确，我们知道怎么做，却不知道为什么要做，也不知道做的目的是什么。我们有很多优秀的高智商的人，不过我们的智力测验只是衡量记忆和反应快慢的能力而不是推理能力的手段。所有这些都是事实，尽管我们当中不乏睿智之士，这些人同人类历史上著名人物一样，看得深远，理解深刻。不过，他们的思想离开了群体的一般认识，而且遭到的都是怀疑的白眼——即使人们需要他们在自然科学方面所取得的杰出成果。 新发明的电脑倒可以给我们这里所说的“智力”作一个很好的说明。电脑处理输入的资料；电脑可以比较，选择，最后送出结果，其速度比人脑快，错误也较少。不过，要办到这一切的条件是基本数据得事先输入。电脑所不能做的，是创造性思维，电脑不能洞悉观察到的事物的实质，不能超越输入资料一步。机器可以复制甚至改善智力，却不能激发人的推理能力。 伦理，至少在希腊－犹太－基督教的传统这层意义上，与理性不可分割。符合伦理的行为以价值判断能力为基础，而价值判断又是建立在理性的基础之上。伦理意味着决定善与恶的取舍，并按照决定行事。理性的运用是以自我的存在为先决条件的，伦理判断及符合伦理的行为也是如此。此外，不论是一神教的或是世俗人本主义的伦理都是基于这样的原则：没有什么机构、什么事物可以高于任何个人，生命的目的就是展示人的爱和理性，人的其它一切活动均应从属于这一目的。如果人成了一部自动机器，服务于那庞大的“它”，伦理道德怎能成为生命中的重要组成部分呢？此外，如果生活的原则只是一味地求同，良心又如何形成呢？就其本质来说，良心就是不求同；在大家都说“是”时，能够说“不”；而要说“不”，则必须肯定判断的正确性，使之成为“不”的基础。一个人如果求同到一定程度，他就不能听到自己良心的呼声，更不用说按良心办事了。人只有在体验到自己是人，不是物，也不是商品之时，才会有良心。与市场上的物品交易有关的，是另一种虚假的伦理准则，即所谓的公平。这里提出的问题是，这些物品是否按公平价格交易，买卖公平之中是否掺假，是否受到胁迫；这种公平，而不是好与坏，便是市场的伦理原则，这一伦理原则支配着供交易的人格的生命。 毫无疑问，这种公平的原则有助于形成某种伦理行为。如果按公平的准则行事，你便没有说谎，没有欺诈或是使用武力——你甚至给了别人一个机会。但是，爱你的邻居，感到同他心心相印，一生都致力于发展自己的精神力量，则不是公平伦理观念的内容。我们处于矛盾的境地中：我们一方面实行公平的伦理观念，另一方面却又声称奉行基督教教义。我们必定会在这明显的矛盾面前踌躇不前吗？显然不会。原因何在？部分是因为这样的事实：400年来形成的良心传统绝不会完全失掉，恰恰相反，从很多方面讲，人们将自己从封建势力和教会的控制下解放出来，并努力使这种传统得以开花结果。从18世纪到现在这一阶段，这一传统所取得的成就大概超过了以前的任何历史时期。我们仍然处于这一进程之中——但是，由于20世纪我们自己的生活状况所致，当传统之花凋谢之时，似乎再也没有待开的花蕾了。 我们在人本主义的伦理和公平伦理相矛盾时不会踌躇不前的另一个原因在于，我们按照公平的伦理观念重新对宗教的和人本的伦理作出了解释，对goldenrule（待人规则）的重新解释很好地说明了这种努力。按照《圣经》的最初含义，这条规则包含着对《圣经》的箴言“爱你的邻人就像爱你自己一样”所作出的通俗解释。这条规则在公平伦理系统中就意味着“交易得公平。你想得多少，就给出多少。别搞欺诈！“难怪“待人规则”是当今最受欢迎的宗教信条。两种对立的伦理系统之结合使我们忘记了两者之间的矛盾。 尽管我们的生活基础仍然是基督教－人本主义的传统，我们却毫不吃惊地发现，年轻一代身上的传统伦理观念愈来愈少，在他们之中存在着一种与社会所达到的经济和教育水平完全对立的野蛮道德风尚。今天，就在我修改本书的草稿的时候，我读到了两则消息。一条消息刊载于《纽约时报》，谈到一件凶杀案：4个中产阶级出身的十几岁的少年残酷地将一名男子践踏至死。另一条消息见于《时代》周刊（1954年8月23日），说到危地马拉前乌比科独裁政权的警察总监，现危地马拉的新警察总监所施行的酷刑之事：这位警察总监“完善了一种钢制的紧箍帽，用以迫使人讲出秘密，粉碎错误的政治思想”。《时代》周刊发表了他的照片，并附有这样的文字说明：“对付错误思想的铁腕人物。”对这种极端的虐待狂的态度，还有什么能超过这些轻率的文字所反映出的疯狂和麻木不仁吗？一个社会发行量最大的新闻杂志竟然会写出十几岁的少年肆无忌惮地打死一个人的报道，这难道不会令人感到吃惊？我们的书和电影表现野蛮和残暴，并不是因为这些描述足以解释年轻人中不断增长的野蛮、破坏倾向，而是因为这些东西可以作为商品卖钱，这难道不是事实？我们的电影检查官只看是否有性爱的镜头，因为性爱场景会引起不正当的性欲。检查官允许那些使人丧失人性的东西，教会也似乎只反对传统的罪孽，这两种态度显得多么幼稚可笑。是的，我们仍有着伦理传统，但是，如果我们在传统不复为传统之时，不按照我们的整个生活方式重新创造出一种伦理来，那么原有的传统就会很快花光，代之而起的将是“美丽的新世界”和“1984年”［注：英国作家乔治·奥韦尔（1903—1950）所著政治讽刺小说中描写的年代。——译注］中的伦理道德。目前，虽然社会正朝着野蛮前进，合乎伦理的行为似乎仍然可以在很多人的具体境况中找到［注：参阅A．格伦在其内容丰富且深刻的著作《工业社会中的社会心理学问题》中提出的类似的观点。］。 至于宗教情况，也跟我们所谈到的伦理道德情况差不多。当然，说到宗教在异化人群中的作用，一切都取决于我们所说的宗教是什么。如果我们说的是广义的宗教，即作为一种思想体系及奉献对象的宗教，那么，每个人都具有宗教性，因为每个人都不可能在没有这种体系的情况下健康地活着。因而，我们的文化也同任何文化一样，具有宗教性。我们的神灵便是机器和效率观念；生命的意义就是向前运动、冲击，尽量地向上爬。但是，如果我们所说的宗教是一神论的宗教，那么，我们的宗教就不仅是我们橱窗中的商品了。一神论与异化以及公平的伦理是势不两立的。它使展现人性、拯救人成为生命的最高目标。上帝既然是不可知的，难以确切表达的，既然人是依照上帝的形象造出来的，人也是难以确切表达的——这就是说，人不是也绝不可能是物。一神论与偶像崇拜之间的斗争正是创造与异化两种生活方式之间的争战。我们的文化也许是人类历史上第一个完全世俗化的文化。我们避而不见、也不关心人类生存的基本问题。我们不关心生命的含义及其解答；我们一开始就确信，除了对生命作成功的投资，并无灾无难地度过一生之外，生命别无其它目的。我们大多数人信奉上帝，认为上帝的存在是理所当然的事。那些不信上帝的人，则认为没有上帝是理所当然之事。两种看法都想当然地看待上帝，两种信仰都不会使人夜不能寐，也不会引起人们的认真思考。实际上，在我们的文化中，无论是以心理学还是以纯宗教的观点来看，一个人信奉上帝与否实在没有什么差别。信与不信，他都无所谓——他既不在乎上帝，也不关心解决自己生存的问题的办法。正像友爱被不带感情的公平取代一样，上帝被改造成了宇宙股份有限公司的遥控总经理；你知道“他”在那儿，“他”指挥着表演（尽管没有“他”表演也会照样进行），你从来没有见过“他”，但你却承认“他的”领导，而你则“在做你份内的事”。 我们今日所目睹的宗教“复兴”，大约是一神教所受到的最沉重打击。人们将上帝称之为“那个在楼上的人”，学会祈祷，以便上帝成为生意上的搭档，“推销”宗教就像推销肥皂一样，方法、手段别无二致。对神明的亵渎还有什么比这种作法更为严重呢？ 鉴于异化了的现代人与一神教势不相容的事实，我们似乎会想到，牧师、神父、教士也许会结合在一起，对现代资本主义作出尖锐的批评。确实，天主教的高层，以及不少较低等级的牧师和教士已经在发难，可是各地的教会主要还是从属于现代社会的保守势力，他们只是利用宗教使人有事可干而已，他们对这种完全不带宗教意味的制度感到满意。他们之中的大多数人似乎没有看出，这种形式的宗教最终会堕落成公开的偶像崇拜，除非他们开始给现代偶像崇拜下一个定义并加以讨伐，而不只是口头上谈谈上帝，在各种含义上枉用“他的”名字。 （5）劳动、工作 在异化了的社会之中，劳动和工作的意义成了什么呢？在关于异化的一般性讨论中，我们已经就这个问题作过简要的评述。但是，因为这个问题对于了解当今社会，对于任何试图创造一个健全社会的努力，都极其重要，所以我想就劳动和工作的性质问题在此作单独的、更广泛的讨论。 一个人除非剥削他人，否则他就必须劳动以求得生存。不管他的劳动方式多么原始，多么简单，但因为他从事了生产、创造，他就超越了动物的王国；人是“能够生产、创造的动物”的定义确实很有道理。不过，劳动并不仅仅是人的必然需要。劳动也将人从自然中解放出来，使之成为独立的社会的人。在劳动过程中，即在铸造及改变自身之外的自然界的活动中，人也铸造并改变了自己。他掌握了自然，并由此脱离了自然；他逐渐形成了合作、理性及美感。他使自己从自然中，从原始的一体中分离出来，又以主人及建造者的身分同自然重新结合在一起。他的劳动越广泛，他的个性就越发展。在改造与重新创造自然的同时，他学会了利用自己的力量，提高了自己的技能和创造力。法国南部洞穴中美丽的图画，原始人武器上的装饰，希腊的雕像和神庙，中世纪的大教堂，技艺高超的匠人所做的桌椅，农民种植的花、树及谷物——所有这些都是人靠理性及技能对自然所作的创造性改造工作的表现形式。 在西方的历史上，技艺——尤其是13、14世纪发展起来的技艺——代表着创造性劳动进化的顶峰之一。工作不仅是有用的活动，工作本身也给人以充分的满足。C．W．米尔斯曾就技艺的主要特征作过十分明白晓畅的叙述：“技艺之道，除了创造出来的作品及创造过程本身之外，别无其它不可告人的动机。日常工作的细节是很有意义的，因为在工匠的心目中，细节并不脱离产品本身。工匠可以随意左右自己的行动。因此，工匠可以从工作中学习，在劳动过程中使用并发展自己的能力及技能。劳动与娱乐、工作与文化并不分裂。工匠的谋生方式决定并帮助形成了他的生活方式。”［注：C．W．米尔斯：《白领》，纽约，牛津大学出版社，1951年，第220页。］ 随着中世纪社会结构的瓦解，现代生产方式的开始，劳动与工作的意义和作用发生了根本的变化，尤其在信奉新教的国家情况更是如此。人们对他新争取到的自由感到恐惧，于是极力认为，他需要狂热的行动来克服疑虑与惶恐。这种行动的结果，无论是成功还是失败，都决定着他的赎罪问题，表明他的灵魂是否得到了拯救。劳动和工作本身不再是一种令人满意、给人以快乐的活动，劳动和工作成了一种义务，一种摆脱不掉的思想负担。人们越是可以通过工作致富，就越是把工作当成他们发财和成功的单纯手段。按照马克斯。韦伯的说法，工作成了“内心禁欲主义”系统的主要构成成分，工作对人的孤独感作出了解答。 但是，这种含义的工作、劳动仅存在于上层与中层社会之中，即那些能够聚集若干资金、雇用他人劳动的社会阶层中。对那些只有劳力可以出卖的大多数人来说，工作只不过是一种强迫劳动而已。18或19世纪的工人为了不致挨饿而不得不工作16小时。他之所以这样做，不是因为他要为贵族效劳，也不是因为他由于成功就可以成为“上帝特选的”子民，而是因为他被迫将自己的劳力出卖给那些具有剥削手段的人。在现代的开头几百年中，工作的含义发生了分化，中产阶级认为工作是一种义务，而无产阶级则认为是一种强迫劳动。 将工作和劳动看成是一种义务的宗教态度在19世纪仍然十分盛行，在最近几十年中却发生了相当大的变化。现代人不知道如何对待自己，怎样有意义地度过一生，他被迫工作是为了摆脱无法忍受的无聊与烦恼。但是，工作和劳动已不再像18、19世纪中产阶级所认为的那样，是一种道德和宗教的义务。新的含义产生了。人们不断增加生产，以生产更多、更好的东西，生产及其动力本身成了劳动和工作的目的，成了一种新的理想。劳动同劳动者已经异化出来。 产业工人的情况又怎样呢？每天工作七、八小时，生产“某些东西”花去了他的主要精力。他需要工作以求得生存，但是他所起的作用从根本上讲，是一种被动的角色。在高度复杂而有组织的生产过程中，他做的工作只是孤立的一小部分，他从来都没有见到作为整体的“他的”产品。他至多只能作为消费者（如果他有钱买的话）而不是作为生产者，在商店见到“他的”产品。他既不关心整个产品的物质形式，也不关心产品所具有的经济和社会意义。他被安置在某个位置，被迫完成某项任务，却不能参与对工作的组织和管理。他不知道为什么要生产这种而不是那种东西，不知道这种商品与整个社会的需要是什么关系，同时，他对这一切也不感兴趣。鞋子、汽车、电灯泡等，都是“企业”用机器制造出来的。他只是机器的一个部分，而不是作为主动的掌握机器的人。机器不是为人服务，以取代纯粹的体力劳动，而成了人的主人。也就是说，不是机器取代人力，而是人成了机器的代用品。我们可以给人的工作下这样的定义：人的工作就是完成目前机器还不能做的事。 工作和劳动是获得金钱的一种手段，并不是一种有意义的人类活动。P．德鲁克在观察了汽车工厂的工人情况之后，对这种看法作了十分清楚的说明：“对绝大多数汽车工人来说，工作的唯一意义就在于拿薪水，而与工作本身或产品无关。工作似乎像不符合自然的事，是获得薪水的令人不愉快的、毫无意义和价值的条件，工作本身既不能给人以尊严也没有什么重要性。难怪这种情况要助长偷懒、怠工以及取巧、少做事、拿同样的钱的风气。难怪这种情况使工人不愉快、不满意——因为一张薪水单实不足以作为人类自尊的基石。”［注：参阅彼得．F．德鲁克的著作《大公司的概念》，纽约，约翰·戴出版公司，1946年，第179页。］ 工人同他们的工作这种关系是他所在的整个社会组织的结果。因为他是“受雇用”，所以他不是一个主动者，除了做好他的那份孤立的工作之外，他别无其它责任；他的兴趣也仅仅在于给家里带回足够的钱，以养活自己和家人。他没有奢望，没有更多的企求。他是资本所雇用的设备的一个部分，这一设备的质量决定着他的作用与功能。最近几十年来，人们愈来愈注意到工人的心理、工人对工作的态度，以及“工业生产中的人的问题”；不过，提出这种问题的行为本身也表明了一种基本态度：人花了一生的大多数时间来工作，应当讨论的是“人的工业问题”，而不是“工业中的人的问题。” 工业心理学界所作的大多数调查、研究，是有关如何提高生产率、如何减少摩擦以使工人工作得更好的问题；心理学已经在从事“人类工程学”的研究，试图把工人和雇员当成机器来处理，即上好润滑油，使其更好地运转。泰勒主要关心的是如何从技术使用的角度出发，较好地组织起工人的力量；而大多数工业心理学家则致力于操纵工人的心理，其基本思想可以这样来归结：如果工人在高兴时工作效率较高，我们就让他感到高兴、安全、满足；这样一来，他就会多出成品，少一些摩擦。在“人际关系”的名义之下，他们想出了一切适合完全异化了的计策来对待工人；他们甚至提出幸福与人的价值也要服从于与大家保持较好关系的原则。比如，在《时代》杂志上，曾经登载过一位著名的精神病学家的谈话，他对1500名超级市场的经理说道：“如果我们快乐，顾客也会越来越满意。……如果我们真的把这些关于价值、人际关系的总原则付诸实践，经营管理就会换回那些不带感情的金钱。“这里，他说的”人际关系“，指的都是最非人的关系，异化了的有着机械般动作的人；他说到幸福，却暗指完全惯例化的事情，排除了人的最后疑虑和所有的自发性。［注：关于工作与劳动的问题我将在第8章作进一步讨论。］ 工作所具有的这种异化的及无法令人满足的特性导致了两种反应：第一，彻底懒散的思想；第二，对工作以及任何与工作有关的人和物怀有一种根深蒂固却常常又不自觉的敌意。渴望达到完全的懒散和被动境地的想法广为流传，要看到这一点并不难。广告在这方面的宣传甚至超过了对性的宣扬。当然广告也有很多有用而省力的新发明。不过，这些有用的发明所起的作用也只是把渴望懒散和被动的想法加以理念化。一盒早餐麦片被广告吹为：“全新的——吃起来更方便。”一台面包电烤炉出现在广告上时，有这么一些话语：“……世界上最别致的电烤炉！这种新烤炉可以为你做一切事。你甚至用不着麻烦把面包降下去。独特的小马达，轻轻地就把面包从你手中取去了！”有多少语言或其它学习课程被宣传为“学起来毫不费力，不再像老一套那样枯燥费神。”人人都知道那一对替人寿保险公司作广告的老夫妻，他们60岁退了休，过着什么都不消做、只是旅游的幸福生活。收音机和电视表现出这种渴望懒散的想法包含着“按钮具有神道”的思想；揿下按钮或旋一下旋钮，我便能听到音乐、演讲，看到球赛，要求在电视上出现世界大事。驾驶汽车的乐趣当然也部分基于这种满足于按钮具有神道的愿望。轻轻揿下按钮，大机器就会运转；用不着多少技术和力量，司机就会感到他是宇宙的主人。 但是，人们厌倦工作，认为工作无意义的行为中还包含着更严重、更根深蒂固的反应态度，这便是对工作所怀有敌意，比之渴望懒散和不干活的态度来说，这种态度更不为人所觉察。很多商人感到自己是所做的生意的囚犯，是所卖商品的奴隶。他对自己的产品有一种虚假的感情，暗地里看不起。他憎恨顾客，因为他们迫使他虚饰、卖弄，以出售产品；他恨与他竞争的同行，因为他们给他构成了威胁；他恨他的雇员及上司，因为他得经常同他们较量。更重要的是，他恨他自己，因为他眼看着生命流逝而去，除了成功带来的短暂狂喜之外，生命没有什么意义。当然，这种对他人、对自己、对他生产的产品的憎恨与轻蔑，主要存在于他的无意识之中，只是偶然浮现在转瞬即逝的有意识思维中；而这偶然的自我意识却足以令人心神不安，于是便总想尽快将这些想法排开去。 （6）民 主 正像工作与劳动已经异化一样，现代民主制度所表达的选民意志也是一种异化的表现形式。民主的原则所含的意思是：不是一个流浪者或是一小部分人，而是全体人民，决定着他们自己的命运，就大家共同关心的事情作出决定。每个公民选举自己的代表，这些代表在社会中制定本国的法律，而公民则被看作是发挥了真正参与团体事务的作用。按照权力分工的原则，人们创造出一种精巧的制度，这种制度一方面保持了司法系统的独立与完整，另一方面也使立法与行政的功能相互平衡。理想的情况是，每个公民都应为决定负责，并影响决定的制度。 实际上，民主政体在开始形成之时，就受到一大矛盾的干扰。在机会与收入极不平均的国家实行民主，特权阶级自然不想放弃现状所给予他们的特权，因为如果政治制度充分表达出大多数没有财产的人民的意志，他们很容易就会失去这些特权。为了避免这种危险，在早期，特权阶级便剥夺了许多没有多少财产的人的选举权；后来，每个公民可以不受限制、不看身分而有选举权的原则才逐渐被吸收。 在19世纪，人们认为，普选的办法似乎可以解决民主的一切问题。宪章派运动的领导人之一于1838年曾经说过：“普遍参政权将立刻改变社会的整个特性，把监视、猜疑变为相亲相爱、互惠、普遍信任。”在1842年，他又说道：“……大宪章一旦通过，6个月之后，全国的男女老少都可以吃得好，住得好，穿得好。”［注：转引自J．R．M．巴特勒所著《英国历史》，伦敦，牛津大学出版社，1928年，第86页。］从那时起，所有的民主国家都建立了男女普遍选举制度（瑞士除外，妇女无选举权）。然而，即使在世界上最富有的国家中，也还有三分之一的人民仍然“吃得差，住得差，穿得差”（这是引用富兰克林．D．－罗斯福所说的话）。 普选制的初步实施情况不仅使宪章派失望，而且也使所有那些认为普选制会有助于将公民改造成有责任心的、积极的、独立的人的人士大失所望。十分清楚，当今的民主问题不再是限制选举权的问题，而是选举权如何行使的问题了。 如果人们没有自己的意志和信念，如果他们只是一些异化了的机械人，他们的趣味、意见及倾向都受到了大的控制机器的操纵，他们怎么能表达“自己的”意志呢？在这种情况下，普选制成了一种物恋的偶像。如果说一个政府可以证明人人都有选举权，选票的计算也无弄虚作假，或者，选举者害怕投执政党的反对票，这个政府就是不民主的；这就是说，自由选举与操纵选举之间存在着相当大的重大差别。这种说法确实正确，但是，我们绝不应该忘记这样的事实：即使是自由选举也不一定就表达了“人民的意志”。如果大多数人用一种广告最多的牙膏是因为广告宣传作出了某些异想天开的保证，那么，任何明白事理的人都不会说，人们“决定”喜欢这种牙膏。可以说的只能是，广告宣传在哄骗人，要人相信它的保证。 在一个异化的社会中，人们表达意志的方式同他们购买商品的选择方式相比，并没有太大的不同。他们听取宣传的鼓噪，这些鼓噪在他们耳边发出的喧嚣声使事实失去了分量。在最近几年中，我们越来越多地看到，公共关系的顾问们怎样运用他们的智慧指导着政治宣传。这些顾问们习惯于使公众购买商品以积累足够的资金，他们也用同样的方式来考虑从政治思想到政治领袖的问题。他们利用电视来塑造政治人物的形象，其作法就像通过电视广告来宣传肥皂的优点一样；在这里，重要的是效果，销售或选举是否通过宣传达到了预期的效果，而不是为什么要这样宣传——这些人或物有什么用处。最近的一些关于共和党的前景的声明便十分坦率地表达了这种意思。这些声明的大意是：我们既然无法希望大多数选民投共和党的票，就应当找一位愿意代表党的人物——那么，他就会得到选票。原则上，这与香烟广告上由有名的运动员或电影演员抽这种牌子的烟，以达到宣传效果没有什么两样。 实际上，民主国家的政治机器发挥作用的方式与商品市场的固有方式并没有本质上的不同，政党与商业大企业也没有什么太大的差别，职业政客也是在向公众推销他们的货物。这些职业政客所采用的方法愈来愈像强行推销商品的广告。J．A．舒姆彼特对政治经济舞台上的表演观察得很深刻，他十分清晰地勾勒出了这种过程的轮廓。首先，他描述了18世纪关于民主的经典概念：“人民经过选举，选出可以集中代表人民意志的个人，并通过这些个人来决定自己的事务。按照这种办法作出体现共同利益的政治决定的组织安排就是民主的方法。”［注：J．A．舒姆彼特：《资本主义、社会主义与民主》，纽约及伦敦，哈珀兄弟出版公司，1947年，第250页。］舒姆彼特接着分析了现代人对待公共福利问题的态度，最后得出了与上面我所叙述的情况差别不大的结论。他说道： 但是，当我们从个人对家庭和生意的关心出发，进而深入到那些与个人所关心的事并无清楚明白的直接关系的国家及国际事务领域之时，个人的意志、个人对事实的了解以及介入的方法，很快便不再符合经典原则的要求了。给我们印象最深的，在我看来也是问题的核心的，是这样的事实：现实感已经如此完全地丧失了。通常只是那些有着闲功夫（虽然还说不上有癖好）的公民才有心就政治大问题作不负任何责任的谈论。这些大事似乎十分遥远，不像生意那么近迫，根本不大可能有具体的危险；即使人们可以证明有这些危险的存在，也不严重。因而，人们在谈论这些政治大事时就仿佛感到自己像是处于一个虚构的世界中一样。
舒姆彼特也指出，在政治问题和商业广告中，都存在着操纵、加工人民意志的倾向。他说道：这种弱化了的现实感不仅解释了责任感淡薄的原因，也说明了为何人们缺乏有力的意志。当然，人人都有自己的习惯说法、愿望、白昼梦以及牢骚，特别是每个人都有自己的好恶。但是，这些东西通常都不足以说明个人的意志，即与有目的的、有责任心的行动相一致的精神因素。实际上，对于那些谈论国家大事的个别公民来说，世上不存在发挥这种意志的机会，也没有发展意志的任务。他只是不起作用的委员会——全民族委员会——的成员之一，这便是为什么他花在掌握政治问题上的技能和精力比用在打桥牌上的要少得多的原因。 淡薄的责任感以及软弱的意志，反过来又解释了这样的现象：一般公民在国内政策及外交政策这些问题上显得无知，缺乏判断力；要说有什么差别的话，那就是，受过教育的人及非政界中的积极分子和成功者要比处境差、未受过教育的人更无知，更缺乏判断力，这种情况令人震惊。信息大量有，并随手可得。但是这并不能改变现状。我们也用不着对此感到不可理解。我们只消比较律师的两种态度就可清楚这一点，这两种态度就是他对自己的辩护状的态度，以及他在阅读报纸以了解政治事实时所持的态度。在兴趣的直接刺激下，经过多年从事律师职业的有目的的劳动，他有资格来正确评价他手中掌握的事实是否中肯；在同样有力的刺激之下，他把自己的学识、智力以及意志都集中在他的辩护状的内容之中，这便是第一种情况。而在第二种情况中，他不愿花功夫来使自己合格，也无心去了解报上的信息，并用他那娴熟的批评准则来分析信息的含义；他也对报上冗长、复杂的论断感到厌倦。所有这一切表明，主动性来自直接责任感；没有这种主动性，一个人就会对大量信息视而不见，充耳不闻，无论这些信息是多么完善、多么正确。人们不仅在报上登载消息，还作了大量值得称道的事，通过办讲座、开课、举行集体讨论等方法来教导怎样利用这些信息。即使在这种情况下，无知仍然存在。结果虽不是零，却少得可怜。不可能把人扶上梯子。 因此，当典型的公民一旦涉足于政治领域之时，他的精神活动立刻就降到了一个较低的水平。如果他把自己争辩以及分析政治问题的方法用到他真正感兴趣的领域，他会立刻看出，这种方法是多么幼稚。他又成了原始人。［注：同前书，第261、262页。］ 人们加工、制造政治问题和公众意志，其方法与商业广告所用的方法极其类似。我们发现，在这两个方面，人们都试图触及人的潜意识，用同样的技巧来编织有利的和不利的条件；人们都回避或闭口不谈同样的问题。我们发现，在这两个方面，人们都采用了重申某一信念的手法来制造舆论。他们能成功地制造舆论，就像他们能成功地回避符合理性的论证，避免唤醒人的批判力一样。这类相似的情况还很多，只是，这些诡计应用的范围在公共事务领域较之私人生活及职业领域更加广泛。从长远的观点看，世上最漂亮的美女的图片也会无力来保证劣等香烟的销售。同样，也没有有效的方法来保障政治决定。很多与命运相关的重要决定都有这样的性质：公众要想验证这些决定，就必须付出相当多的时间和相当大的代价。即便不花多少时间和代价，总的看来，要得出判断结论也不是件容易的事。比如香烟广告之类的情况，因为你很难说清楚效果。［注：同前书，第263页。］
在分析的基础上，舒姆彼特得出了关于民主的定义，这个定义虽不如第一个定义那么崇高，却无疑更现实一些。“民主的方法是一种作出政治决定的组织安排，在这种安排之中，个人通过竞选的手段来获得决定权。“［注：同前书，第269页。］有关政治舆论和商品市场上的舆论的形成过程的比较，还可以从另一个方面加以补充，这便是舆论的表达方式，而不是舆论的形成过程。在此，我指的是美国大公司的股东作用及其意志对经营管理的影响。 正如前面指出的那样，今天大公司的所有权操在成千上万的个人手中，每个人都只占有总股份中的一个极小部分。从法律的角度讲，股东才是企业的主人，因而有权决定企业的政策，指定管理人员。而实际上，股东们对所有权并没有什么责任感，对于经营管理的情况总是持缄默的态度，而仅仅满足于得到固定的收入。大多数股东不想出席会议，宁愿将代表权送给经营管理人员。正如前面所说，（在1930年）只有百分之六的大公司是完全或大部分由产权人控制着。 现代民主国家的控制情况与大公司的情况并没有太大的差别。的确，百分之五十以上的选民都亲自投票，他们在相互竞争选票的两大政党机器中作出选择决定。其中一部机器一旦当选，它同选民的关系便疏远了。真正的决定常常是由政党而不再由代表着各选区利益及愿望的议员采制订。［注：参阅R．H．S．克罗斯曼的文章，《寡头政治政党》，载《新政治家和国家》杂志，伦敦，1954年8月21日。］而且，即使在政党内部，也是由少数鲜为人知的有影响的关键人物作出决定。实际情况是：尽管公民都相信他指导着国家的决策，但他所起的作用并不比一般股东参与控制“他的”公司的情况大多少。投票选举行为与重大的高级政治决策之间存在着一种神秘的关系。我们不能说两者之间根本没有什么关系，但也不能说最后的决定是选民意愿的结果。这种情况正是公民意志的异化表达形式。他确实做了一些事——投票者幻想着自己是决定的制订者，他所接受的决定仿佛是自己的决定一般。实际上，这些决定不由他们控制，也由他所不知的力量所左右。难怪这种情形使一般的公民在政治事务中深感无能为力（虽然他并不一定意识到了这一点），他的政治理解力也由此愈来愈低。因为一个人在行动之前必须思考，所以当人没有行动的机会时，思维也就变得贫弱了。换言之，如果一个人不能有效地行加，他就无法作出任何带建设性的思考。 （三）异化与精神健康异化对精神健康有什么影响呢？回答当然取决于健康指的是什么。如果健康指的是，一个人能尽其社会职责，继续生产与延续后代，那么，异化了的人显然便是健康的。不管怎样，我们已经制造出迄今为止最强大的生产机器——虽然我们也制造了可能为战争狂人所掌握的破坏性最大的机器。如果我们仔细考察一下目前流行的有关精神健康的精神病学上的含义，那么我们也该想到我们是健康的。很自然，关于健康与疾病的概念正是那些提出这些概念的人们所创造出来的——因而也是这些人所处文化的产物。异化了的精神病学家会以异化了的人格来给精神健康下定义，因此他们认为健康的状况，从正常的人本主义的观点来看，就会是病态了。在这一方面，H．G．韦尔斯在《盲人之国》中对精神病医生和外科医生所作的精彩描述也适用于我们文化中的很多精神病医生。在这篇小说中，韦尔斯描写了这么一个年轻人，他在一个与世隔绝、由先天失明的人构成的部族中找到了一个住处，并接受了盲医生的检查。 这之后一位深思熟虑的长者想到了一个主意。他是这些人中最了不起的医生，他们的医学家，有着丰富的哲学头脑，富于创新。他想到应该给努内治治怪病。一天雅各布在场时，这位医生又把话题转到了努内身上。
我们现行的精神病学对精神健康的定义强调了那些属于当代异化了的社会性格的品质：适应、合作、进取、容忍、野心等等。我在前面引用了斯特雷克关于“成熟”的定义，以说明那种把宣传助理经理的广告转化成精神病术语的幼稚作法。但是，正像我在另外的场合提到过的那样，甚至连当代目光最深刻、最杰出的心理分析学家之一的H．S．沙利文，也受到了这种无孔不入的异化概念的影响。正因为沙利文的名望以及他对精神病学所作的重要贡献，所以就此进行的讨论会给我们以启迪作用。异化了的人缺乏自我感，只是对他人的期望作出反应，并由此体验到自己的存在。沙利文把这一事实当成人性的部分属性，这正像弗洛伊德把体现着本世纪初期特征的竞争性当成自然现象一样。于是，沙利文将流行于世的有关独一无二的自我的观点称做“独一无二的个性的幻想。“［注：H．S．沙利文：《精神病学的人际关系理论》，纽约，诺登出版公司，1953年，第140页。］我们同样清楚地看到，在沙利文对人的基本需要的阐述中，也有着异化思想的影响。按照他的观点，人的基本需要是“个人安全的需要，即消除焦虑的需要；与他人保持亲密关系的需要，也即至少同另一个人合作的需要；以及与追求性欲高潮的性行为有关的情欲满足的需要。”［注：同上书，第264页。］沙利文在此定出的关于精神健康的三条标准为人们普遍接受。粗略看来，有关这种认为爱、安全感以及性满足是精神健康的完全正常目标的看法，没有人会表示异议。但是，如果我们对这些概念进行批判性的考察，我们就会看到，在一个异化了的社会中，这些概念已经不同于它们在其它文化中的含义了。“我们已经检查了傅格大，”他说道，“病人的情况更清楚了。我想他很容易就能治好。” “我一直希望这样。”老雅各布说道。 “他的大脑受到了影响，”盲医生说。 长者们都嘟哝着赞同的话。 “那么，究竟什么影响了脑子？” “啊！”老雅各布突然冒出了一声。 “这个，”盲医生自己答道，“那被称作眼睛的怪东西有病，是这个怪东西的存在使得脸上形成两个摸起来不挡手的软软的坑。而在傅格大身上，这怪东西病得太厉害了，以致影响到了大脑。眼睛肿得很大，他有睫毛，他的眼睛会动，因此，他的大脑也就长期处于一种激动和神经错乱的状态。” “真的？”老雅各布问道，“当真是这样？” “我想我可以合情合理并肯定地说，为了完全治愈他，我们需要做的只是一件简单而容易的外科手术——那就是除去这些刺激性的器官。” “然后他就会恢复理智？” “他会完全恢复精神健康，成为受人尊重的公民。” “幸亏有了科学！”老雅各布说道，然后立刻前去告诉努内这一愉快的消息。［注：H．G．韦尔斯：《在慧星上的日子和十七篇短篇故事》，纽约，查尔斯．斯克思布纳之子出版社，1925年。］ 在精神病学的准则宝库中，最受人欢迎的现代观念大概要算安全的概念了。近年来，人们越来越强调安全的概念，把它看作是生活的最高目的、精神健康的本质。产生这种态度的原因之一大概在于这样的事实：多年来世界充满了战争的威胁，这使人愈来愈渴望获得一种安全感。另外一个重要的原则在于，由于日益增加的自动化程度以及过度求同，人们愈来愈感到不安全。 由于人们把精神上的安全与经济上的安全混为一谈，问题就变得复杂起来。五十年来，西方国家的根本变化之一就是人们都接受了这样一条原则：每个公民在物质上都应有最低限度的安全保证，以应付失业、生病及年老时的需要。但是，尽管人们一致采纳了这条原则，许多商人和企业家仍然强烈反对这种作法，尤其是反对广泛运用这条原则。他们以轻蔑的口吻将“福利国家”的观念说成是扼杀个人积极性和冒险精神的手段。他们打着为工人争取自由和自主的幌子来反对社会福利措施。可是实际上这些人却问心无愧地赞扬道，经济安全是生活的主要目的之一，这充分证明，他们反对社会福利措施的说法纯粹是文过饰非。人们只需读读保险公司的广告，了解广告所许诺的东西，即免除意外事件、死亡、疾痛以及年迈等不安全因素，便可知道经济安全的理想在有钱阶级身上所起的重要作用。储蓄的思想意味着什么？不是为了实现经济安全的目标又是什么呢？这种一方面反对为工人阶级争取，另一方面又赞扬为高收入等级的人保障安全的作法十分矛盾；这种观点再一次说明了人所拥有的无限能力：能够矛盾地思维，却又不愿稍作努力去理解这种矛盾。 不过，这种反对“福利国家”以及经济安全原则的宣传反倒使得“福利国家”及经济安全的原则更为有效，因为这种宣传使得经济安全与心理安全更广泛地混淆起来。 人们愈来愈感到，应该没有疑虑，没有问题，用不着冒险，应该总感到“安全”。精神病学和精神分析学的观念从很大程度上支撑着这一目的。在这一领域中，不少作家指出，安全感是心理发展的主要目标，并认为安全感或多或少等于精神健康（其中沙利文便是最深入的研究家）。因而，做父母的，特别是相信这些学说的人，便担心他们的子女在幼年时会有一种“不安全感”。于是，他们尽量帮助子女避免内心冲突，把一切安排得十分周到，尽最大可能地排除障碍，以便使孩子感到“安全”。正像他们给孩子接种疫苗，以抵御一切疾病，防止孩子同一切病菌接触以免生病一样，他们以为也可以用不接触的办法来阻止不安全感的滋生。其结果常常与过分讲究卫生有时会出现的情况一样不幸：一经感染，人就显得格外脆弱与无能为力。 一个有感觉的活人怎样能感到安全呢？正由于我们现在的处境，我们不可能感到一切安全。我们至多不过认识并领悟到了部分真理，我们的思想和见解还间杂着不少谬误，更不用说几乎从生下来那天起，我们就接触到了关于生活与社会的那些本不该有的错误信息。我们的生命与健康往往受到我们无法控制的事件的左右。我们可以作出决定，却无法肯定其后果会怎样。任何决定都包含着失败的风险，没有风险就算不上真正的决定。我们完全无法肯定，我们所尽的最大努力会带来什么样的后果。结果总是取决于那些超乎我们控制能力之上的诸多因素。正如一个有感情的活人不能避免忧伤一样，他也不能避免不安全感。他能够并必须给自己定出一些任务，这不是为了使自己具有安全感，而是使自己能够不惊慌也不过分恐惧地去忍耐不安全因素。 生命，就其思想与精神方面讲，必然是不安全与不肯定的。我们只能肯定这样的事实：我们出生了，也将死去。只有当我们完全屈从于强大而且持久的权力，从而不再需要作决定，冒风险，负责任之时，我们才感到完全安全。自由的人必然不安全，思维的人必定有疑虑。 那么，怎样才能忍受这种人生固有的不安全因素呢？方法之一是植根于一个团体，成为团体的一员，由此自我身分感便得到了保障。这个团体可以是家庭、氏族、民族或阶级。一个人的个性发展过程只要还没有达到从这些原始束缚中超脱出来的阶段，他仍然是“我们”；而且只要团体发挥着作用，他就因为是该团体的一员而肯定自己有了身分感。现代社会的发展导致这种原始束缚瓦解。现代人基本上是独立的，他得自主，独自承受一切。只有当他发展“他”这个独一无二的特殊实体，并且到了他能真正感到“我是我”之时，他才能获得自我身分感。他只有在通过发展自己的主动性，同世界保持联系却又不淹没于其中，并获得了创造性思想倾向之时，才能达到这个地步。而异化了的人却试图采取另外的方法来解决问题，这种方法便是求同。他尽可能地同他的同胞相似，这样他便感到安全。他的最高目标就是得到别人的认可，他的最大担心便是得不到他人的赞同。与众不同，处于少数地位，都是威胁他的安全感的危险因素。因此，这是一种无限求同的渴望。显然，这种求同的渴望反过来又不断（尽管是暗地里）产生不安全感。任何离经叛道的行为，任何批评意见，都会导致恐惧与不安全感。人们总是依赖于他人的认可，正像吸毒者依赖于毒品一样；同样地，人们的自我感及“自主感”也变得越来越弱。几十年前在人们生活中普遍存在的与罪恶相关的有罪感，已经被唯恐与众不同的不自在、不充实感所替代。 精神健康的另一个目标——爱——也同对安全的追求一样，在异化形势下具有了新的含义。弗洛伊德根据当时的时代精神提出，从根本上讲，爱是一种性现象。“人通过自身经验认识到，性（器官的）爱给予他最大满足。因此，对他来说性爱实际上就成了他的一切幸福的标准，性爱于是必定推动着他继续沿着性爱关系的道路去寻求幸福，并使肉欲成为他生命的中心……在这种行动中，他依赖于外界的一个部分即他所选择的恋爱对象的情况，达到了十分危险的程度。这使得他在遭到拒绝或者由于死亡、身体缺陷而失去爱时便感到极度痛苦。”［注：西．弗洛伊德：《文明及其不满》，第69页。］为了使自己免除爱所带来的痛苦，人（不过仅仅是“很少数的人”）能够通过“把主要的价值观念从被爱的事实转移到自己去爱人的行动中去”，以及“不是爱个别客体而是平等地爱所有的人”的方式，改变情欲的作用。这样，“他们便使肉欲爱离开其性欲目的，并将本能修改为带有抑制性目的的冲动，从而避免了肉欲爱所带来的疑虑与失望。的确，带抑制性目的的爱原本完全是肉体爱，而且在人的无意识中，仍然属于肉体爱。“［注：同上书，第69页及后面几页的讨论。］一体感以及与世界融合的感觉（“浩淼感”），是宗教经验，尤其是神秘经验以及与所爱的人结合成一体的经验的本质；弗洛伊德将这种一体感以及与世界融合的感觉解释为一种回复到早期“无限的自恋”状态的倒退。［注：西．弗洛伊德：《文明及其不满），第21页。］ 弗洛伊德认为，精神健康就是完全具有爱的能力，当里比多发展达到了性器官爱的阶段时，人就获得了这种能力，这与他的基本观念相一致。 在H．S．沙利文的精神分析体系中我们发现，他将性和爱严格区分开来，这种区分与弗洛伊德完全不同。在沙利文的概念中，爱与亲密意味着什么？“亲密是一种涉及两个人的处境，这种处境使得个人价值的所有构成成分都完全发挥作用。个人价值的有效发挥要求一种关系类型，我称之为合作。我的意思是说，一个人在追求愈来愈同一（也就是说愈来愈相互满意）以及维护愈来愈相同的安全有效范围的过程中，使自己的行为明确地符合对方所表达出来的需要。“［注：同上书，第246页。］简言之，沙利文将爱的本质定义为一种相互合作的处境，这种处境使两个人都感到：“我们按规则来进行游戏，以保持我们的威望、优越感与优点。”［注：同上书，第246页。沙利文还给爱下了另一种定义：当一个人感到另一个人的需要与自己的需要同等重要之时，爱便产生了。这一定义由于其中包含的市场需要因素，因而同上述定义相比，便显得逊色多了。］ 弗洛伊德关于爱的概念，是按照19世纪物质主义的说法对具有父权思想的男子的经验所作的描述；与此相同，沙利文所阐述的是20世纪异化了的交易性人格的经验。他的概念描述了“égotisme à deux”（两个人的自我中主义，两个人共享利益，共同抵御充满敌意的异化世界）。实际上，沙利文给亲密所下的定义原则上适用于任何合作行动的感情，在这些行动中每个人“在追求共同目的的前提下，使自己的行为符合对方所表达出来的需要”（值得注意的是，沙利文在这里所说的是表达出来的需要，而人们所说的爱至少包含着两人之间对未表达出来的需要所作出的反应）。 换一个更通俗的说法，我们在讨论婚姻中的爱情和孩子对爱及喜爱的需要之时，可以发现爱中所包含的交易倾向。在无数的文章、咨询以及讲演中，婚姻中的爱情被描述成为一种相互平等、相互左右的状态，被称之为“相互理解”。妻子应当考虑丈夫的需要和情感，丈夫也应同样对待妻子。如果丈夫回家时疲惫不堪，满脸不高兴，妻子就不应该问他什么问题——或者应当问问他——根据书或演讲中描述的那样来定，看哪一种方法最能“讨好”他；而丈夫则应该讲些赞扬话，说她做的饭好吃，她的新衣服好看——所有这些都是为了爱。现在，我们天天都可以听到这样的话：孩子必须“得到爱抚”以便让他感到安全；或者，别的孩子“没有从父母那里得到足够的爱”，因而成了罪犯或者患了神经分裂症。爱与喜爱具有的意义，如同婴儿的食物，以及一个人应受到大学教育，或者应该“接受”最新电影的准则等等所包含的意思一样完全相同。你哺育爱，就像哺育安全、知识以及其它一切一样——你就由此得到了一个快乐的人。 快乐是另一个因素，也是最流行的观念之一，今天人们便根据快乐来给精神健康下定义。这正如《美丽的新世界》一书中奉行的原则一样：“如今人人都快乐。” 快乐的意义究竟是什么呢？今天，大多数人大概会这样来回答这个问题：快乐就是有“乐趣”，或者“玩得痛快”。至于“什么是乐趣？”这个问题，回答就得视个人的经济情况而定，更得看他所受的教育及其个性结构了。不过，经济方面的差异并不像看起来那么重要。社会上层阶级的“欢乐”是那些支付不起而又极希望享受的人的“乐趣”模式——而社会下层阶级的“欢乐”则日益成为上层阶级的廉价摸仿对象；两者虽然在费用上不同，在性质上却没有太大的差别。 这种乐趣包括些什么内容呢？包括看电影，参加舞会，打球，听收音机，看电视，星期天乘车兜风，做爱，礼拜天早晨睡懒觉，如果有钱就去旅游。如果我们用一个更讲究的词来代替“乐趣”或“玩得痛快”，我们大概可以说，快乐的概念最多相当于享乐。如果我们将上面讨论到的消费问题考虑进去，我们就可以更精确地给这一概念下这样的定义：快乐就是无节制的消费、按电钮的权力以及懒散。 从这个立场出发，我们可以把快乐定义为忧伤与悲哀的反面。一般人也确实将快乐定义为没有忧伤与悲哀的精神状态。但这种定义却表明，快乐的这种概念大成问题。一个活生生有感觉的人不可能不忧伤，在一生中他会经历很多次忧伤。其所以如此，不仅因为我们不完善的社会安排造成了那么多不必要的苦难，而且由于人类生存的性质，这种性质使人不得不以深重的痛苦和悲哀对生活作出反应。正因为我们是活生生的生命，我们必定忧伤地意识到，在我们短暂而多难的一生中，在志向与实际成就之间，必然存在着差距。既然我们必然面对死亡的事实，不是我们死在心爱者之前，就是他们（她们）死在我们前面——既然我们每天都看到痛苦，不可避免的、不必要的以及浪费精神的苦难在我们周围发生，我们怎么能避开痛苦与悲哀呢？只有当我们让感觉迟钝起来，反应变慢，爱不那么深之时，只有当我们麻木不仁，对人对己视而不见，听而不闻的时候，我们才有可能回避痛苦与悲哀。 如果我们想从反面来给快乐下定义，那么我们不可用忧伤，而应用抑郁来给快乐下定义。 什么是抑郁？这是指人失去感觉，虽然肉体还活着，却像死了一般。抑郁的人无法去体验欢乐，也无法去体验忧伤。一个抑郁的人如果能感到忧伤，他就会大大感到宽慰。抑郁状态令人十分难以忍受，因为此时人对任何事都没有什么感受，既感受不到快乐，也感觉不到忧伤。如果我们以抑郁作为快乐的反面来给快乐下定义，我们便同斯宾诺莎对快乐与幸福下的定义接近了。斯宾诺莎认为，快乐与幸福是一种蓬勃的活力状态。这种活力推动我们去理解我们的同胞，去同他们结合成一体，融合成一个整体。快乐来自建设性生活经验，以及将我们同世界结合起来的爱和理性的力量。快乐在于我们触及现实的坚定的实质，发现自我以及同他人的一致与差异。快乐是一种激烈的内心活动状态，是对愈来愈发展的活力的一种体验，这种活力发生在我们同世界、同我们自己保持着建设性关系的过程之中。 由此可见，我们不可能在内心消极的状态中，或者从浸透于异化了的人生的消费态度中找到快乐。快乐就是感受充实，而不需要充实的空虚。今天，一般人可以玩得痛快，过得快乐；尽管如此，从根本上讲，他却感到压抑。如果不用“抑郁”而用“厌倦”这个词，也许我们可以澄清事实。实际上，除了程度上有差别外，“抑郁”和“厌倦”之间并没有太大的区别，因为厌倦不是别的，而是体会到创造力瘫痪、活力匮乏的感觉。在生活的众多灾难中，很少有厌倦那样令人痛苦的了，因而我们都尽一切努力来避免它。 我们可以通过两个途径来回避厌倦。一种是根本性的，通过富于创造性的生活体验快乐；另一种就起竭尽全力回避厌倦的表象。后一种方式似乎代表着当今一般人追求欢乐与愉快的特点。而当他独自一人或只同亲近的人单独在一起时，他就会感到他的抑郁和厌倦都冒了出来。文化所能提供的一切文娱活动都是帮助人从多方面逃离厌倦状态的避难所，目的在于让人容易逃脱自己的现状，避开厌倦的威胁。不过，掩盖症状并不能根除产生症状的条件。现代人除了害怕生病，或者害怕失掉地位、名誉所带来的耻辱之外，最畏惧的莫过于厌倦。在一个充满娱乐的世界中，人怕的是厌倦。一天打发过去而没有不顺心的事，一小时消磨掉而没有意识到潜在的厌倦，他就会感到十分高兴了。 从标准的人本主义立场出发，我们必定会得出关于精神健康的另一种不同的概念。在异化世界范畴中被视为健康的人，从人本主义的观点看，正是病入膏肓的人——尽管这里所说的不是个人的疾病，而是社会性的缺陷。按照人本主义的含义，精神健康具有这样一些特性：能够爱与创造，能够从家庭及自然的乱伦联系中解脱出来，具有自我身分感，即能够将自己体验为主体及自身力量的创造者，能够掌握自己内在及外在的现实，也就是说，能够使客观性与理性充分发挥。生命的目的是活得认真而又热烈，诞生得完整，充分清醒。人活着就是要脱离婴孩般的自以为是的境界，而坚信自己有着真正的力量，尽管这种力量十分有限；能够接受这样的矛盾事实：人是宇宙中最重要的东西，但同时又不一定比一只蚊虫或一片小草更重要。人活着就是要能热爱生命，能无畏地接受死亡；能承受无法把握住的那些生活提出的重要问题，但同时又坚信自己的思想、感情，只要这些思想感情确实是自己的。人活着既要能够独立自处，又要同心爱的人、普天下的兄弟、所有有生命的东西融为一体；听从良心的召唤，回到我们自身，但同时，在良心的声音听不到或无法遵从之时，又不要沉溺于个人私仇之中而不能自拔。精神健全的人，是以爱、理性、信仰来生活的人，是尊重生命（自己的和他人的生命）的人。 异化的人，如前所述，不可能健全。因为他将自己体现为受到自己和他人所支配的一件东西，一项投资，所以他缺少自我感。自我感的缺乏，便产生了极度的焦虑。这种面临虚无的深渊所产生的焦虑比地狱的熬煎更为可怕。在地狱的情景里，是我受到惩罚与熬煎——在虚无的情景里，我却被逼得来快要发疯，因为我自己已经不再能说“我”了。 我们之所以可以恰当地把现代称之为焦虑的时代，主要是因为这种焦虑产生于欲乏自我感。因为“我是你所希望的我”——我就不是我了；我感到不安，依赖他人的认可，总想取悦于他人。异化的人一旦怀疑自己没有与他人协调一致，就会感到自卑，因为他的价值感建立在求同赐予的赞同之上。自然地，在他的自我感觉、自我估价之中，他会感到威胁，威胁来自一切可以被怀疑为离经叛道的感情、思想与行动。但是，因为他是人而不是一部自动机器，因此他不可能不偏离常轨，于是，他必定随时害怕别人不赞成他。这样一来，他不得不更尽心尽力地去求同，争取别人赞同，为成功而奋斗。不是良心给了他力量与安全感，而是那种千万别与群体失去联系的感觉促使他前进，让他感到安全。 异化的另一个后果是普遍存在的有罪感。从根本上讲，我们的文化不是宗教的文化，但是有罪感却如此广泛地存在，这样地根深蒂固，确实令人惊讶。我们可以说，这种有罪感与加尔文教义的有罪感的主要区别在于这样的事实：这种有罪感既不为人们清楚意识到，又不是与宗教观念中的罪孽有关。不过，只要我们剥去表皮，我们就可发现人们为千百桩事感到内疚：工作得不够努力，对子女没有保护得太好——或保护得不够，给母亲做的事不够多，或者，对借债人太心软，等等。人们为做好事感到内疚，也为做坏事感到有罪；情况似乎是，他们总得为一些事感到有罪、内疚。 产生这么多有罪感的原因可能是什么呢？似乎有两大根源，这两大根源虽然完全不同，却导致了同样的结果。一种根源也是产生自卑感的根源。没有同其他人一样，没有完全适应的想法使人感到没有达到那个大写的“它”的要求，因而有罪。有罪感的另一个根源便是人自己的良心。他意识到自己的天赋或天才，有能力去爱，去思考，去笑，去哭，去怀疑，去创造，他感到他的生命是他得到的唯一机会，因而如果他失去了这个机会，他就失去了一切。他生活在祖先想不到的舒适与安逸的世界中——但是，他意识到，如果追求更多的舒适，他的生命就会像流沙一样滑过他的手指间。他无法不为这种浪费，这种机会的丢失而感到有罪。后面一种有罪感较之第一种更令人意识到，但两者相互促进，相互提供理论根据。于是，异化了的人感到有罪——既为身心的正常状态，又为身不由己；既为是一个活人，又为是一部自动机器；既为作为一个人，又为作为一件物。 异化的人是不幸的，而花钱游乐却能抑制他对自己不幸的意识。他一方面尽量节省时间，一方面他却又急于打发掉这节余下来的时间。一天结束了，没有不顺心的情况，没有令人羞耻的事，他就感到高兴；他不是满怀热情去迎接新的一天，因为这种热情是只有体验到“我就是我”时才能得到的。他缺乏那种来源于与世界保持创造性联系的不断流动的活力。 由于没有信仰，听不见良心的呼声；虽有操纵自己和他人的智力，却很少具有理性。他于是感到困惑不安，不管谁只要能给他一个完整的解决方案，他就心甘情愿尊这个人为领袖。 我们可否将异化同已经确认为精神健康的情况联系起来？要回答这个问题，我们必须记住，人以两种方式使自己同世界联系在一起。一种方式是，他看世界是因为他需要看世界，以便支配或使用它。从根本上讲，这是感官经验以及常识经验。为了生存，我们的眼睛看见我们不得不看的，耳朵听到不得不听的；我们的常识使我们去行动，去观察事物。感官与常识均为生存效力。从感官与常识以及这二者的逻辑关系来看，人人都同样地看待事物，因为事物的使用规律都相同。 人的另一种能力是从内部去看事物。主观地去看，这种主观审视力由我自己的内心体验、感情及情绪所构成。［注：参阅E．弗洛姆在《遗忘了的语言》一书中就这个问题所作的较详细的讨论。纽约，莱因哈特出版公司，1952年。——译注］每一棵树既是同一棵树又表达出每一位画家的个性。在梦中我们完全是从内部看见了世界；世界失去了自身的客观性，变成了我们自己的纯粹个人经验的象征物。一个醒着做梦的人，也就是说，只接触到自己的内心世界，无法根据世界的客观行为环境来看待外部世界的人，是神经错乱的人。而如果一个人只能照相般地体验外部世界，同自己的内心世界、同自己没有什么联系，那么，他就是异化的人。精神分裂与异化起着相互补充的作用。两种形式的疾病都缺少了人类经验的一方面。如果一个人有着经验的两个方面，我们就可以说这个人是具有创造精神的人，他的这种创造精神来自内部和外部观察形式的对立与统一。 我们对当代人的异化特征所作的描述多少有些片面，因为我们还没有提及其中的许多积极因素。首先，人本主义的传统仍然有着生命活力，非人的异化过程并没有摧毁这一传统。除此之外，有迹象表明，人们愈来愈对他们的生活方式感到不满与失望，他们力图重新得到一些他们已经失去的自我感与创造性。成千上万的人在音乐厅或从收音机中聆听好音乐，越来越多的人自己漆房子，栽花种菜，建造自己的小船或房子，热衷于任何“自己动手”的活动。成人教育不断普及，甚至商业部门也日益意识到，一个经理不仅要有智力，更应具备理性。［注：宾夕法尼亚州立大学的莫尔斯·佩卡姆和雷克斯·克劳福德教授为贝尔电话公司的助理经理举办的文学和哲学讲座给人留下了很深的印象，说明了这种新趋势。］ 尽管所有这些趋势颇有希望而且真实，却并不足以证实很多非常老练的作家所持的态度正确；他们声称，对我们社会所作的批评（我在此所提出的批评意见也在此列），都是过时了的老生常谈，我们已经越过了异化的顶峰，正朝着较好的世界前进。这种乐观主义尽管十分吸引人，却只是一种为现状辩护的更巧妙的形式，是把对美国生活方式的赞颂转变成所谓“超越”了马克思和弗洛伊德的文化人类学概念，并且要人放心，没有必要真正着急。 |