中文马克思主义文库 -> 阿尔都塞 -> 《保卫马克思》（1965年）

七、马克思主义和人道主义



　　“我的分析方法……不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发……”

　　卡尔·马克思：《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》



（一）


　　社会主义的“人道主义”已经提上了议事日程。
　　自从开始由按劳分配的社会主义向按需分配的共产主义过渡以来，苏联提出了“一切为了人”的口号，并开始探讨关于个人自由、尊重法制和人格尊严等新论题。各国工人政党纷纷庆贺社会主义人道主义的成就；他们在《资本论》中，并日益频繁地在马克思青年时代的著作中，寻找社会主义人道主义的理论根据。
　　这是一件具有历史意义的大事。人们甚至可以设想，有了社会主义人道主义这个既令人欣慰又令人神往的命题以后，共产党人就能同社会民主党人进行对话，或者更广泛地同一切反对战争和贫困的“善良”的人们交换意见。今天，人道主义的大路似乎也将通向社会主义。
　　事实上，历来的革命斗争，其目的始终是为了结束剥削和实现人的解放。但是，正如马克思所预见的，革命斗争在其第一个历史阶段，不能不采取阶级斗争的形式。那时候，革命人道主义只能是“阶级人道主义”，[1]即“无产阶级的人道主义”。人剥削人现象的结束是阶级剥削的结束。人的解放意味着工人阶级的解放，首先意味着无产阶级专政。在苏联，在四十多年的大规模斗争中，“社会主义人道主义”首先表现为阶级专政，然后才表现为个人自由。
　　随着无产阶级专政的结束，苏联进入了第二个历史阶段。苏联人说：在我国，阶级对抗已经消灭，无产阶级专政完成了自己的职能，国家不再是阶级的国家，而是全民的国家（每个人的国家）。从此，在苏联，人确实被当作个人看待，就是说，不再分阶级。在意识形态中，阶级人道主义的提法也为社会主义的个人人道主义所取代。
　　十年前，社会主义人道主义只有一种形式，即阶级人道主义。今天则有两种形式：在依然实行无产阶级专政的国家里（如中国），是阶级人道主义；在无产阶级专政已成为过去的国家里（苏联），则是社会主义个人人道主义。两种形式分别适应两个必要的历史阶段。“阶级”人道主义可以在“个人”人道主义中展望已经实现了的自己的未来。
　　在这一历史变革的启发下，人们的思想也有了某些转变。过去，社会民主党人根据资产阶级的个人人道主义反对无产阶级专政，从而使他们和共产党人处于疯狂的对立地位；现在，无产阶级专政在苏联已经过时。人们甚至可以预见，无产阶级专政在西欧将采取和平的和短期的形式。社会主义人道主义和资产阶级的或基督教的自由人道主义这两种个人人道主义似乎有了某种共同点。苏联的“自由化”为自由人道主义提供了保证。至于社会主义人道主义，它可以认为自己不仅批判了资产阶级人道主义的矛盾，而且更重要的是完成了资产阶级人道主义的“最崇高的”愿望。人类终将发现，社会主义人道主义实现了人类几千年来的梦想，即以往基督教的和资产阶级的人道主义作了素描的梦想：人的统治在人的身上并在人与人的关系中最终实现。
　　由此，马克思在《1844年手稿》中所作的预言将会实现：“共产主义……是由人为了人而对人的本质的真正占有，作为完成了的自然主义，等于人道主义……”

（二）


　　为了看得比这一事件更远，为了理解这一事件，为了懂得社会主义人道主义的意义，单是承认这一事件或记录下赖以思考这一事件的概念（人道主义，社会主义）是不够的。必须验证概念的理论根据，以便相信这些根据确实为我们提供了对事件的真正科学的认识。
　　可是，“社会主义人道主义”这个语汇恰恰包含着一个突出的理论不平衡性：在马克思的思想中，“社会主义”是个科学的概念，而人道主义则仅仅是个意识形态的概念。
　　这里需要说明，我们并非要对社会主义人道主义所应确指的现实提出异议，而是要确定这一概念的理论价值。我们说人道主义是个意识形态的概念（因而不是科学的概念），这是为了肯定，一方面它确指一系列存在着的现实，另方面它不同于科学的概念，因而不提供认识这些现实的手段。它用一种特殊的（即意识形态的）方式确指一些存在，但不说明这些存在的本质。混淆这两种不同的概念，就不能得出任何认识，就会含糊不清，甚至可能会犯错误。
　　为了把问题说清楚，这里简短地回顾一下马克思的经历。马克思只是对他青年时代（1840—1845）的理论基础——人的哲学——作了彻底的批判后，才达到了科学的历史理论。“理论基础”一词，我是在狭义的意义上来使用的。青年马克思认为，“人”不仅是揭露贫困和奴役的一声呼叫，而且是他的世界观和实践立场的理论原则。“人的本质”（不论它意味着自由和理性或是共同体）同样是严谨的历史理论和连贯的政治实践的基础。
　　这一观点在马克思处于人道主义时期的两个阶段中都可以看到。
　　1.在第一阶段，占主导地位的是离康德和费希特较近而离黑格尔较远的、理性加自由的人道主义。马克思在同书报检查令、莱茵省的封建法律和普鲁士的专制制度作斗争的同时，把政治斗争及其依据——历史理论——建立在人的哲学这一理论基础上。历史只是依靠人的本质，即自由和理性，才能被人理解。自由是人的本质，正如重力是物体的本质一样。人命定是自由的，人是自由的存在。即使人拒绝自由或否定自由，人终究离不开自由：“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由……可见自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已。”[2]这一区分把全部历史都说个明明白白。因此，封建制是自由，不过它以“不合理”的特权形式而出现；现代国家是自由，它以合理的普遍权利的形式而出现。就理性而言，人只有作为理性，才能是自由。人的自由既不是任性，又不是一切由利益所决定；正如康德和费希特所主张的那样，它是自主，是对理性的内在规律的服从。这种“向来就存在，只不过不是永远以合理的形式出现”[3]的理性（例如封建制），到了现时代，终于在权利的国家和法律的国家中以理性的形式存在着。“它〔哲学〕认为国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”[4]由此规定了哲学的任务：“哲学所要求的国家是符合人性的国家。”[5]这项要求是向国家本身提出的；只要国家承认其本质，国家就会自动进行改革，并成为理性，成为人类的真正自由。在这种情况下，全部政治可归纳为哲学的和政治的批判（用以提醒国家去完成自己的义务）；出版自由和人类的理性自由也就成了政治本身。要求以出版自由为绝对条件并且可以归纳为公开的理论批判（即通过报刊途径进行的公开批判）的这种政治实践，就是马克思在《莱茵报》的政治实践。马克思在阐述其历史理论的同时，为其自身的实践奠定了基础和作了辩解：他认为记者的公开批判是典型的政治行动。在这部启蒙哲学中，整个思路一环紧扣一环。
　　2.在第二阶段（1842—1845），占主导地位的是另一种形式的人道主义，即费尔巴哈的“共同体的”人道主义。理性国家对理性置之不理：普鲁士国家没有实行改革。历史本身对理性人道主义的幻想作出了这样的判决：德意志的激进青年曾期望王储一旦当上了国王能履行他登基前许下的自由主义诺言，可是，未等王位到手，王储却早已从自由主义滑到了专制主义。既然国家孕育着理性，它终究应该成为理性；可是，国家却又一次生下了非理性。这使激进青年们陷入极度的沮丧，他们经历了一场真正的历史危机和理论危机。马克思由此得出结论说：“政治国家……在它的各种现代形式中包含着理性的要求……而国家还不止此。它到处意味着理性已经实现。但同时它又到处陷入理想的使命和各种现实的前提的矛盾中。”[6]可见，决定性的一步已经跨出：国家的弊端不再被认为是国家与其本质的分离，而是其本质（理性）与其存在（非理性）的真实矛盾。费尔巴哈的人道主义指出了在非理性中存在着理性的异化，而在理性的异化中又存在着人的实现，即人的历史，这就恰恰使思考这一矛盾成为可能。[7]
　　马克思依旧宣扬人的哲学：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[8]可见，正因为人首先是“共同体”、“共同体的人”，才能是自由和理性，他只是在人的普遍关系中，即人与人的关系和人与物的关系中（物是由劳动加以“人化”的外部自然），才在理论上得到完成（科学）和在实践上得到完成（政治）。在这里，人的本质仍然是历史和政治的基础。
　　历史是理性在非理性中的异化和产生，是真正的人在异化的人中的异化和产生。在其被异化的劳动产品（商品、国家、宗教）中，人不知不觉地实现着人的本质。既然人的异化产生历史和人，那么这一异化就意味着有一种先于人而存在的确定本质。一旦历史结束，已成为非人客体的这个人将只得在财产、宗教和国家中，把自己异化了的本质当作主体保留下来，从而成为总体的人，真正的人。
　　在关于人的这一新理论的基础上，出现了一种新型的政治行动，即在实践中重新获取人的本质。这种政治行动不再求助于国家的理性。政治不再是简单地从事理论批判，不再是通过自由的出版物去树立理性，而是通过人的实践去恢复人的本质。因为如宗教一样，国家也是人，不过是处于被剥夺地位的人；人被肢解为国家的公民和平民这两个抽象概念。在“公民权”的天上，即在国家中，人在想象中体验着人类共同体的生活，而在“人权”的地下，人被剥夺了人类共同体。因此，革命将不仅是政治的（国家的合理的开明改革），而且是“人道的”（“共产主义的”），从而把不可思议地被异化成为金钱、政权和上帝的人性重新交给人。这场实践的革命将由哲学和无产阶级共同去完成，因为人在哲学中得到理论的肯定；人又在无产阶级身上被实践所否定。哲学深入到无产阶级中去将是理论肯定对自我否定的自觉反抗，是人对其遭受非人待遇的反抗。那时候，无产阶级将否定其自我否定，并在共产主义中掌握自己的命运。革命就是对异化所固有的逻辑的逻辑：革命就是至今手无寸铁的批判把无产阶级当作自己的武器。批判给予无产阶级认识自己的理论；无产阶级又把自己的武力交给批判：二者汇合成为一股统一的和不分彼此的力量。由此可见，无产阶级和哲学也是在人的本质中结成革命联盟的。

（三）


　　从1845年起，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂。这一决裂包括三个不可分割的理论方面：
　　（1）制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论，这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用以及其他特殊的决定因素等等。
　　（2）彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。
　　（3）确定人道主义为意识形态。
　　在这一新的概念体系中，整个思路也一环紧扣一环，但这一体系的结构和以往不同：受到批判的人的本质（2）被确定为意识形态（3），而意识形态的范畴属于社会的和历史的新理论（1）。
　　马克思同一切哲学人本学和哲学人道主义的决裂不是一项次要的细节，它和马克思的科学发现浑成一体。
　　它意味着，马克思把抛弃以往哲学的旧假设和采用一种新假设这两件事一气呵成。以往的唯心主义哲学（资产阶级的哲学），其全部领域和阐述（“认识论”、历史观、政治经济学、伦理学和美学等等）都建立在人性（或人的本质）这个总问题的基础上。这个总问题在几个世纪里曾经是个不证自明的原则，任何人都想不到对它提出异议，虽然这个总问题在其内部不断有所调整。
　　这个总问题绝不是含糊和松散的东西；相反，它是由精确的概念紧密结合而成的连贯的体系。它包括两个互为补充的假定，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中对它们作了这样规定：1.存在着一种普遍的人的本质；2.这个本质从属于“孤立的个体”，而他们是人的真正主体。
　　这两个假定是互为补充和不可分割的。然而，它们的存在和统一却是以经验主义和唯心主义的全部世界观为前提的。为了使人的本质具有普遍的属性，必须有具体的主体作为绝对已知数而存在：这就意味着主体的经验主义。为了使这些经验的个体成为人，他们每个人都必须具有人的全部本质（即使不能在事实上，至少也要在法律上）：这就意味着本质的唯心主义。由此可见，主体的经验主义和本质的唯心主义是相辅相成的。这种关系可以在其“对立面”中互相颠倒：概念的经验主义，主体的唯心主义。这种颠倒保持着总问题的根本结构固定不变。
　　在这个典型结构中，人们不仅可以看到社会理论（从霍布斯到卢梭）、政治经济学（从配第到李嘉图）和伦理学（从笛卡儿到康德）的原则，而且可以看到马克思以前的唯心主义和唯物主义“认识论”（从洛克到康德，再到费尔巴哈）原则。人的本质或经验主体的内容可以变化（例如从笛卡儿到费尔巴哈）；主体可以从经验主义转为唯心主义（例如从洛克到康德）。但是，以上术语及其相互关系只是在不变的同一个典型结构内部发生变化，而这个典型结构就是总问题本身：只要有一种本质的唯心主义，就始终有一种主体的经验主义与之相适应（或者，有了主体的唯心主义，就一定有本质的经验主义）。
　　马克思不再把人的本质当作理论基础，因而也就摒弃了两个假定的全部有机体系。他把主体、经验主义、观念本质等哲学范畴从它们统治的所有领域里驱逐出去。这些领域不仅有政治经济学（破除了关于经济的人的神话，就是说，作为古典经济学的主体而具有特定功能和特定需要的个人），历史学（破除了社会原子说和政治伦理的唯心主义），伦理学（破除康德的伦理观念），而且还有哲学本身，因为马克思的唯物主义排除主体的经验主义（以及它的反面：先验的主体）和概念的唯心主义（以及它的反面：概念的经验主义）。
　　这场包罗万象的理论革命之所以有权推翻旧概念，是因为它用新概念代替了旧概念。马克思确立了一个新的总问题，一种系统地向世界提问的新方式，一些新原则和一个新方法。这项发现立即被包括在历史唯物主义的理论之中，马克思的历史唯物主义不仅提出了关于社会历史的新理论，同时还含蓄地，但又必然地提出一种涉及面无限广阔的新“哲学”。例如，马克思在历史理论中用生产力、生产关系等新概念代替个体和人的本质这个旧套式的同时，实际上就提出了一个新的“哲学”观。他取消了主体的经验主义和唯心主义以及本质的经验主义和唯心主义这两个旧假定（它们不仅是唯心主义的基础，而且是马克思以前的唯物主义的基础），而代之以实践的辩证唯物主义和历史唯物主义，也就是说，人类实践的各特殊方面（经济实践，政治实践，意识形态实践，科学实践）在其特有联结中的理论，这个理论的基础就是：人类社会既是统一的，但在其各联结点上又是特殊的。用一句话来说，马克思提出了一种关于特殊差异的具体观点，这种观点能够确定每个独特的实践在社会结构的特殊差异中所占的地位；马克思正是用这个观点去代替费尔巴哈关于“实践”的意识形态概念和普遍概念。
　　为了理解马克思所作出的崭新贡献，必须认识到，不仅历史唯物主义的概念是新的，而且这些概念所造成的和所预示的理论革命是深刻的。只有在这个条件下，才能确定人道主义的地位，即既反对把人道主义硬说成理论，但又承认它具有意识形态的实际职能。
　　就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地提出关于马克思的理论反人道主义的问题；而且人们可以和应该在其中找到认识人类世界（积极的）及其实践变革的绝对可能性条件（消极的）。必须把人的哲学神话打得粉碎；在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。援引马克思的话来复辟人本学或人道主义的理论，任何这种企图在理论上始终是徒劳的。而在实践中，它只能建立起马克思以前的意识形态大厦，阻碍真实历史的发展，并可能把历史引向绝路。
　　因为马克思既然否认人道主义是理论，也就必然把它作为意识形态而加以承认和认识。马克思从没有像唯心主义那样想入非非，以为对事物的认识终究可以代替事物本身或消灭其存在。笛卡儿主义明知太阳远在千里之外，却为在百步之内能看见太阳而感到惊奇；他们即使依靠上帝也弥补不了这段距离。马克思从不认为认识货币的本质（一种社会关系）将能破坏货币的外表和存在形式；因为货币和现存生产方式是同等必要的东西，而货币的外表就是货币本身。[9]马克思从不认为，意识形态一旦被人们所认识，就可以被取消；因为对这项意识形态的认识既然是对它在特定社会中的可能性条件、结构、特殊逻辑和实践作用的认识，这种认识必定同时是对意识形态必要性条件的认识。因此，马克思虽然否认人道主义是理论，但他毫不取消人道主义的历史存在。无论在马克思以前或以后，人的哲学在真实世界中还是经常出现的。今天，甚至有些马克思主义者也跃跃欲试地在阐述一种新人道主义理论的命题。进一步说，如果联系当时的历史条件，马克思一方面否认人道主义是理论，另方面又承认人道主义作为意识形态的必要性。有条件地承认人道主义的必要性不单纯是为了思辨的目的。马克思主义正是在这个基础上才能建立起对于各种意识形态的政策：宗教、伦理、艺术、哲学、法学，以及在其中占首位的人道主义。马克思主义对于人道主义意识形态的政策，就是说，马克思主义对人道主义的政治立场——它可以在伦理和政治领域内对当代意识形态或者拒绝，或者批判，或者使用，或者支持，或者发展，或者恢复为人道主义——只能建立在马克思主义的哲学基础上，而否认人道主义是理论又是马克思主义哲学的前提；离开这个绝对条件，马克思主义的意识形态政策就讲不通。

（四）


　　由此可见，归根结底是要认识到，人道主义的本质是意识形态。
　　这里并不需要对意识形态下一个深刻的定义。我们只要粗浅地知道，意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用。我们暂且不去研究一门科学同它自己的过去有什么关系的问题，我们要指出，作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（或认识的职能）。
　　这里所说的社会职能，其性质是什么？为了把问题弄清楚，就得研究马克思的历史理论。历史的“主体”是特定的人类社会。它们分别以总体的形式而出现，各总体的统一由某种特殊类型的复杂性所构成；恩格斯把在历史过程中起作用的各个领域概括地分为三类：经济、政治和意识形态。在任何社会中，尽管表现形式可以变化万端，但始终有一种基本的经济活动、一种政治组织和一些意识形态形式（宗教、伦理、哲学等等）。意识形态因此是一切社会总体的有机组成部分。种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去。人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。只有意识形态的世界观才能想象出无意识形态的社会，才能同意这样的空想：意识形态（并非其某种历史形式）总有一天会被科学所代替，并从世界上消失得无影无踪。这种空想实际上是认为：本质上属于意识形态的伦理学可以为科学所取代或变成百分之百的科学；科学消灭了宗教，在某种程度上也是科学代替了宗教；艺术可以和认识浑为一体或者成为‘日常生活”，如此等等。
　　为了不避开最棘手的问题，历史唯物主义不能设想共产主义社会可以没有意识形态，不论这种意识形态是伦理、艺术或者“世界的表象”。当然可以预见，在共产主义社会中，意识形态的形式和关系将有重大的变化，甚至某些现有形式可能会消失，或者它们的职能将移交给邻近的形式。根据已有的经验，我们也可以预见到意识形态新形式的发展（例如：“科学的世界观”，“共产主义人道主义”），但在马克思主义理论现状下，严格地说，不能设想共产主义——作为一种新的生产方式并需要具有一定的生产力和生产关系——可以不需要社会生产组织以及与之相适应的意识形态形式。
　　因此，意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构。何况，只有承认意识形态的存在和必要性，才能去影响意识形态，并把它改造成为用以审慎地影响历史发展的一个工具。
　　应该说，意识形态属于“意识”的范围。我们对这个说法不要产生误解，虽然它依旧带有马克思以前的唯心主义总问题的色彩。假如意识这个词在所有场合只有单一的含义，意识形态同它的关系确实很少。即使意识形态以一种深思熟虑的形式出现（如马克思以前的哲学），它也是十分无意识的。意识形态是个表象体系，但这些表象在大多数情况下和“意识”毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的“意识”。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人。人们“体验到”自己的意识形态，就像笛卡儿主义者在百步内“看到”或看不到月球（假如他故意不看月球）一样；因此，意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类“世界”的一个客体，是人类世界本身。然而，说意识形态和人的“意识”有关，这是什么意思？首先，这是为了把意识形态同其他社会领域加以区别；其次，是因为人类通过并依赖意识形态，在意识形态中体验自己的行动，而这些行动一般被传统归结为自由和“意识”。总之，人类同世界——包括历史——的这种“体验”关系（不论参加政治活动与否）要通过意识形态而实现，甚至可以说，这种关系就是意识形态本身。马克思说人们在意识形态（作为政治斗争的场所）中认识自己在世界和历史中的地位，讲的就是这个意思。人们正是在意识形态的这种无意识中，才能变更他们同世界的“体验”关系，并取得被人们称作“意识”的这种特殊无意识的新形式。
　　由此可见，意识形态涉及到人类同人类世界的“体验”关系。这种关系只是在无意识的条件下才以“意识”的形式而出现；同样，它只是在作为复杂关系的条件下才成为简单关系。当然，复杂关系不是简单关系，而是关系的关系，第二层的关系。因为意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在“体验的”和“想象的”关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一。在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去，这种关系更多地表现为一种意志（保守的、顺从的、改良的或革命的），甚至一种希望或一种留恋，而不是对现实的描绘。
　　正是在想象对真实和真实对想象的这种多元决定中，意识形态具有能动的本质，它在想象的关系中加强或改变人类对其生存条件的依附关系。由此，这种能动作用永远不可能单纯起工具的作用。把意识形态作为一种行为手段或一种工具使用的人们，在其使用过程中，陷进了意识形态之中并被它所包围，而人们还自以为是意识形态的无条件的主人。
　　这在阶级社会里是十分清楚的。占统治地位的意识形态是统治阶级的意识形态。但统治阶级并不同占统治地位的意识形态保持一种功利性的或纯粹策略性的外在关系，尽管这种意识形态是它自己的意识形态。当“新生的”资产阶级在十八世纪传播关于平等、自由和理性的人道主义意识形态时，它把自身的权利要求说成是所有人的权利要求；它力图通过这种方式把所有人争取到自己的一边，而实际上它解放人的目的无非是为了剥削人。这就是卢梭关于不平等起源的神话；这是富人向穷人作“最深思熟虑的演说”，从而说服穷人像接受自由那样接受奴役。事实上，资产阶级在说服别人相信他们的神话以前，自己一定先相信了这种神话，因为他们看到，他们的意识形态就是对真实生活条件的想象的依附关系，这种关系使他们能够对自己施加影响（赋予自己法律的和伦理的意识，以及自由经济的法律条件和伦理条件），并对他人（即现在受剥削的人和即将受他们剥削的“自由劳动者”）施加影响，以便担负和完成其作为统治阶级的历史作用。在关于自由的意识形态中，资产阶级确切地看到，他们对存在条件的依附关系，即真实关系（资本主义自由经济的权利），是被包裹在一种想象关系（人人都是自由的，包括自由劳动者在内）之中的。他们的意识形态是关于自由的文字游戏，这场游戏既暴露出资产阶级为了驾驭他们的自由的被剥削者，决心用自由的讹诈来欺骗他们，同时也反映着资产阶级需要像被剥削者体验自由那样去体验自己的阶级统治。剥削他国人民的人民是不可能自由的，同样，使用意识形态为其效劳的阶级也屈服于阶级的意识形态。我们说意识形态具有阶级的职能，就是说，占统治地位的意识形态是统治阶级的意识形态，它不仅帮助统治阶级统治被剥削阶级，并且使统治阶级把它对世界所体验的依附关系作为真实的和合理的关系而接受，从而构成统治阶级本身。
　　但是，还必须进一步考虑，在阶级已经消灭的社会里，意识形态会发生什么变化。假如意识形态的全部社会职能归根结蒂无非是一篇寡廉鲜耻的欺人之谈（如柏拉图的“美丽的谎言”和现代的广告技巧），而统治阶级在意识形态之外制造和操纵意识形态，是为了欺骗受它剥削的人们，那么，随着阶级的消失，意识形态也将消失。我们已经谈过，即使在阶级社会里，意识形态能动地作用于统治阶级本身，促使其改造并有助于改变其态度，从而使统治阶级适应其真实的存在条件（例如法律自由）；显然，为了培养人、改造人和使人们能够符合他们的生存条件的要求，任何社会都必须具有意识形态。正如马克思所指出的，历史是对人类生存条件的不断改造，即使在社会主义社会中也是如此；因而人类必须不断地改造自己，以适应这些条件。这种“适应”不能放任自流，而应该始终有人来负责、指导和监督，这个要求的表现形式就是意识形态。人们正是在意识形态中衡量差距、体验矛盾并“能动地”解决矛盾。无阶级社会正是在意识形态中体验社会对世界的关系的适应或不适应，它在意识形态中并依靠意识形态去改造人们的“意识”，即人们的态度和行为，使之适应人们的任务和生存条件。
　　在阶级社会中，意识形态是统治阶级根据自己的利益调整人类对其生存条件的关系所必需的接力棒和跑道。在无阶级社会中，意识形态是所有人根据自己的利益体验人类对其生存条件的依赖关系所必须的接力棒和跑道。

（五）


　　现在我们可以回过头来再谈社会主义人道主义的论题，并阐明我们已经指出的在科学术语（社会主义）和意识形态术语（人道主义）之间的理论差别。
　　社会主义的个人人道主义既然是一种意识形态，它正好通过文字游戏而与资产阶级的或基督教的各种个人人道主义形式殊途同归。我并不认为这是居心叵测与天真幼稚的殊途同归。事实上，文字游戏始终指示着一种有待实现的历史现实，又是一种为人们体验到的和希望去解决的疑难。马克思主义者在他们同世界上其他人的关系中强调社会主义的个人人道主义，无非是要表示他们决心缩短自己同可能的同盟者之间的距离，他们无非是要走在运动的前面，而让未来的历史用新的内容充实旧的用语。
　　关键在于这个新内容。因为马克思主义关于人道主义的论题首先不是给别人使用的。马克思主义者阐述这些论题，首先必然是为他们自己，然后才为别人。我们知道这些论述是建立在以下基础上的：苏联存在的新条件、无产阶级专政的结束和向共产主义过渡。
　　全部问题就在这里。我所提出的问题也正在这里。关于社会主义的个人人道主义的长篇大论，这在苏联究竟反映着什么？马克思在《德意志意识形态》中谈到人和人道主义的观念时指出，在人性或人类本质的观念后面，隐藏着一个对偶性的判断，确切地说，就是人与非人的对偶；他写道：“和‘人’一样，‘非人’也是现实条件的产物；这是该产物的否定方面。”人与非人这对矛盾是一切人道主义的隐蔽的本原，这一本原无非是体验、经受和解决该矛盾的方式。资产阶级人道主义把人作为一切理论的本原。人类本质的这一光明面是非人的黑暗面的外表。表面看来，人类本质似乎是绝对的，但它既然包括这部分黑暗面，它的诞生势必遭到反抗。自由和理性的人揭露着资本主义社会里自私自利和四分五裂的人。在人与非人这对矛盾的两种形式里，十八世纪的资产阶级主张自由和理性，德国左翼的激进知识分子则主张“共同体”或“共产主义”；通过这种形式，他们分别体验他们对生存条件的依附关系，而其表现则是拒绝、要求和纲领。
　　目前的社会主义人道主义，其情况又如何呢？它也是拒绝和揭露。它拒绝对人的一切歧视，无论是种族的、政治的、宗教的或其他的歧视。它拒绝一切经济剥削和政治奴役。它拒绝战争。这种拒绝不仅是一项引以为骄傲的胜利宣言，同时也是向一切在帝国主义的剥削、压迫、奴役、歧视和战争下生活的人提供的忠告和榜样；而且它首先是针对苏联本国的。通过社会主义的个人人道主义，苏联自己承认无产阶级专政的时期已经过去，反对并谴责无产阶级专政在“个人崇拜”时期所出现的“弊端”，以及它的荒唐的和“罪恶的”形式。社会主义人道主义在苏联国内就是针对着无产阶级专政已经过时以及专政的被滥用这样一个历史现实。它针对着“双重”的现实性：一种是已为生产力和生产关系发展的合理必然性所超越的现实性；另一种是本来就不应该要求超越的现实性，即“理性的不合理存在”的另一种形式；对于苏联的过去所留下的这部分历史的“非理性”和“非人性”，即恐怖、镇压和教条主义，苏联至今也还没有完全克服其后果和危害。
　　但是，通过社会主义人道主义这一愿望，我们正从黑暗向着光明，从非人向着人过渡。苏联正在进入共产主义，这是一个没有经济剥削、没有暴力和没有歧视的世界，这个可能消除黑暗和悲剧的世界将为苏联人打开进步、科学、文化、有饭吃和有自由以及自由发展的无限广阔前景。那么，这里为什么要特别强调人>？苏联人为什么需要有关于人的观念，就是说，需要用以帮助他们体验自己历史的关于他们自己的观念？这里很难不把问题的以下两个方面联系起来：一方面是必须准备并实现具有历史意义的转变（向共产主义过渡，无产阶级专政的结束，国家机器的消亡，以及建立一种适应于这个过渡的政治、经济和文化的组织形式）；另方面是必须准备并实现这一过渡所需要的历史条件。显然，这些条件也带有历史留给苏联的烙印，困难不仅来自“个人崇拜”时期，而且也产生于“社会主义在一国建成”，特别是这个国家原来的经济和文化十分落后。在这些条件里，首先必须指出的是历史遗留下来的“理论”条件。
　　历史任务和历史条件在当前的不相适应，恰好可以说明人们需要向意识形态求助的原因。事实上，提出社会主义人道主义的命题就是为了解决某些确实存在的历史的、经济的、政治的和意识形态的新问题。这些问题在斯大林时期被掩盖了起来，但是，它们在建设社会主义的同时，毕竟还是产生了的：随着社会生产力达到一定的程度，应采取哪些经济的、政治的和文化的组织形式去适应这一发展；在新的历史阶段中，应该实行哪些个人发展的新形式，使国家不再用强制手段去指导和监督每个人的命运，使每个人从此在客观上具有选择自己命运的权利，就是说，承担起从事该项选择的困难任务。社会主义人道主义的论题（个人自由发展，遵守社会主义法制，尊重个人人格，等等）是苏联人和其他社会主义国家的人体验人对环境的依附关系的方式。人们惊奇地注意到，政治问题和伦理问题在苏联和大多数社会主义国家里都占首要地位，西方各国的党也经常考虑这些问题。人们以同样的惊奇看到，关于这些问题的理论论述，即使不是经常，但至少有时运用马克思青年时期所使用的概念，即关于人的哲学概念，如异化、分裂、拜物教、整体的人，等等。可是，单就这些问题而言，它们实质上并不要求“人的哲学”的帮助，而是要制定出社会主义国家处在无产阶级专政消亡或者已经过时的阶段里所应实行的政治生活、经济生活和意识形态生活的新的组织形式。那么，某些意识形态学家不是公开地、明确地和严格地用马克思主义理论的经济术语、政治术语、意识形态术语去提出这些问题，却根据人的哲学的概念去提出问题，这究竟是什么道理？为什么许多马克思主义哲学家需要运用马克思早年关于异化的意识形态概念，来思考和解决这些具体的历史问题？
　　假如这种需要不是必要的表现，而这种表现又不能得到具有确凿根据的其他必要性形式的保护，人们就不会想到去求得意识形态的帮助。共产党人用社会主义的经济、社会、政治和文化的现实反对一般帝国主义的“非人道”，这无疑是正确的；这一对立是社会主义同帝国主义争论和斗争的组成部分。但是，如果把人道主义这个意识形态概念不分场合和毫无保留地作为一个理论概念去使用，这却可能是危险的，因为人道主义这个概念无论如何总是使人想到意识形态的无意识，并且很容易同小资产阶级的思想命题混淆起来（众所周知，列宁曾预言，小资产阶级及其意识形态的寿命很长；直到现在，它们还没有被历史所埋葬）。
　　由此，我们接近于达到一个更深刻而且很难阐明的理由，因为，在一定限度内，使用人道主义的意识形态也可以被认为是代替使用理论。我们在这里又遇到历史遗留给马克思主义的现实理论条件这个问题，这里不仅是指斯大林时期的教条主义，而且还有更早的第二国际机会主义的遗产；列宁毕生反对第二国际对马克思主义的灾难性的歪曲，但第二国际的机会主义还没有被历史永远埋葬。这些条件阻碍了马克思主义理论的发展，从而使马克思主义理论不能提供解释新问题所需要的概念；而假如有了这些概念，马克思主义今天就能用科学的语言，而不是用意识形态的语言，来提出这些问题，就能用适当的马克思主义概念赋予事物以恰如其分的名称，而不是往往用异化这类意识形态的概念或身份不定的概念作为事物的定语。
　　例如，人们遗憾地看到，共产党人在谈到苏联和工人运动史的一个重要历史现象时，用了“个人崇拜”的概念作定语。作为理论概念，这个定语在马克思主义理论中是“找不到的”，也是不伦不类的。它可以同时描述和谴责一种作风，因而具有双重的实践价值。据我所知，马克思从不认为，一种政治作风可以直接被当作一个历史范畴或者当作历史唯物主义理论的一个概念，因为如果作风确指一种现实，它就不是概念。然而，有关“个人崇拜”的各种议论确实关系着上层建筑领域，即关系着国家组织和意识形态的领域，并且总的来说仅仅关系到这一个领域。我们知道，在马克思主义理论中，上层建筑领域具有“相对的自主性”（这也恰恰在理论上说明了，在上层建筑领域犯了错误的这个时期中，社会主义的经济基础能够顺利地发展）。为什么把“个人崇拜”现象描绘为一种作风，归结成一个人的“心理状态”，而不用著名的和公认的现有马克思主义概念去思考这种现象和确定发生这种现象的环境，就是说，为什么只是简单地叙述，而不进行思考呢？如果一个人的“心理状态”能够承担这一历史作用，为什么不用马克思主义的术语来提出问题，用以说明“心理状态”上升到历史事实的地位和规模应具有哪些历史可能性条件？在马克思主义中，有一些原则是可以在理论上提出、说明和帮助解决这个问题的。
　　我引用了异化和“个人崇拜”这两个概念作例子，并不是偶然的。因为社会主义人道主义的各个概念（特别是权利问题和个人问题）也以上层建筑领域的问题作对象，例如关于国家组织，政治生活、伦理生活、意识形态生活。人们不禁想到，在这些问题上，向意识形态求助同样是最简便的办法，因为它可以弥补理论根据的不足。理论根据现在虽然不足，但它们确实是存在的，是可以补足的。弥补这个不足、落后和距离，而不公开予以承认，或如恩格斯所说，把自己的需要和急躁作为论据，把对理论的需要作为理论本身，这就是向意识形态求救的人所扮演的角色。我们面临着哲学人道主义的威胁，而哲学人道主义却有社会主义的空前成就作掩护；某些马克思主义的意识形态学家把哲学人道主义作为他们缺乏理论的补充，他们可以因此而自以为有理论，但他们不能说这是马克思给予我们的世界上最可宝贵的东西，即可能提供科学认识的理论。
　　以上说明，虽然社会主义人道主义已被提上了议事日程，但是这一意识形态存在的正当理由不能为不恰当的理由作挡箭牌，否则我们就会把意识形态和科学理论混淆起来。
　　马克思的哲学反人道主义可以使人懂得现有意识形态（人道主义包括在内）的必要性。但是马克思的哲学是一种批判的和革命的理论，它同时也使人们了解对意识形态应采取什么策略：或者支持，或者改造，或者反对。马克思主义者懂得，一切策略必定建立在战略的基础上，而一切战略必定建立在理论的基础上。

1963年10月



【注释】

[1] 这里所说的“阶级人道主义”是指列宁在谈到十月社会主义革命时所赋予的含义（列宁说，十月革命把政权交给工人和贫农劳动者，并使他们能够享受从未享受到的生活条件、活动条件和发展条件，就是说，对劳动者实行民主，对压迫者实行专政），而不是指马克思在其青年时代著作中所用过的含义（无产阶级在其“异化”中反映着人类的本质，而革命则应保证人类本质的“实现”），马克思的这个观点后来又为青年卢卡奇在其《历史和阶级意识》中再次运用。

[2] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，见《马克思恩格斯全集》中文版第1卷第63页。

[3] 马克思：《摘自〈德法年鉴〉的书信》，见《马克思恩格斯全集》中文版第1卷第417页。

[4] 马克思：《第179号〈科伦日报〉社论》，见《马克思恩格斯全集》中文版第1卷第126页。

[5] 同上。

[6] 马克思：《摘自〈德法年鉴〉的书信》，见《马克思恩格斯全集》中文版第1卷第417页。

[7] 德意志的激进青年被历史抛进了一场理论危机之中，费尔巴哈的出现使他们欣喜若狂。的确，《临时提纲》、《基督教的本质》和《未来哲学原理》的作者对这些知识分子的理论危机作出了理论的解答，费尔巴哈在其异化的人道主义中提出的理论概念，使他们能把人类本质的异化作为实现人类本质的不可缺少的环节，而把非理性（国家的不合理现实）作为实现理性（国家的观念）的必要环节。因此，他们原来把理性和非理性之间的必然联系作为不合理的东西而被迫忍受，如今却能够对这种联系进行思考了。当然，这种关系依旧没有离开自己的基地——哲学人本学；但在理论上，则必须修改人的概念，以理解历史的理性和历史的非理性的历史关系。从此，人不再由理性和自由所规定；即使在“共同体”的原则中，人已成为具体的主体间本位、爱情、博爱、“类存在”。

[8] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》中文版第1卷第8页。

[9] 目前正时髦的所谓“物化论”，其基本论点是认为关于资本拜物教的理论是马克思青年时代作品中的，特别是《1844年手稿》中的异化理论的翻版。在这部手稿中，人的本质的客体化被作为人类恢复人的本质的不可缺少的前提而得到肯定。在客体化的全部过程中，人只是以对象的形式而存在，人就在对象形式中遇到以异己的和非人的本质充当外表的人的本质。这种“客体化”不能叫作“物化”，尽管它可被叫作非人化。非人化并不由“物”这个标准模型所表现，而是有时表现为兽性（甚至先兽性：这样的人同自然界甚至不再发生简单的动物关系），有时表现为最高权力、蛊惑、先验（上帝、国家）和金钱，其中金钱是“物”。在资本中，唯一以物的形式（一块金属）出现的社会关系是货币。但是，把货币当作物来看待（也就是说，在货币中混淆了价值和使用价值），并不符合该物的现实。人和货币直接发生关系，这并不意味着他碰到一件普通的物，而是意味着他有权或无权支配物和人。物化论的意识形态处处把人的关系当作“物”，它根据货币是物这个样板去思考全部社会关系，从而把社会关系混同于“物”的范畴（这个范畴同马克思是最不相干的）。


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