中文马克思主义文库 -> 阿尔都塞 -> 《保卫马克思》（1965年）
1996年重版前言
埃迪安·巴里巴尔
《保卫马克思》这一书名是一声呼喊，几乎是一个口号般的呼喊，今天它仍然在回响着，或者说它又一次回响起来，其声音还如同三十年前一样响亮。不过，这种回响有另外的原因，并且是处于完全不同的境况中的。阿尔都塞这部著作现在面对着新老的读者，而老读者们再次阅读阿尔都塞的著作之前，自身却已经有深刻的改变了，其接受作品的方式也有巨大的改变了。
当这部作品于1965年第一次出版时，它既是依某种方式、依这种方式的逻辑和准则解读马克思的一个宣言，也是保卫马克思主义，更确切地说保卫真正的马克思主义（这是与“党”以及运动不可分离的理论和哲学，并且被明确地要求着）的宣言。今天，也许除了那些试图在其中恢复往事，甚至是在想象中再次经历往事的怀旧的人之外，问题将是这样一个呼喊，在马克思主义之外，在马克思主义之后阅读、研究、讨论、运用，以及改变马克思，因为马克思主义不可逆地完成了。不过，这不是在对一个多世纪以来马克思主义之所是的忽视或蔑视中，在对把马克思主义和我们的思想及我们的历史联系在一起的复杂性的忽视或蔑视中进行。因为这样一种拒绝可能会如通常情况那样，只会产生幻觉和错误的重复，而这种幻觉和错误也许有着相反的外表。而是在以各种文本为依据，顽强地分析马克思本人和马克思主义之间深刻的矛盾关系的努力中进行。
确实，在本书中，有二十世纪最具原创性、最雄辩、最具说服力的尝试之一，这种尝试完成于赋予马克思主义一种理论的形态及形象。建立在对马克思的解释之上，它明确地说出了对马克思著作及其后继者的一些著作的某种认识和某种误解。然而，在本书中，某些东西也以马克思的思想方式，以马克思的“理论实践”——按照阿尔都塞的说法——的形式出现了，而这些东西并不能划归于任何一种“马克思主义”，因此，就以自己的方式显明了马克思主义的局限，至少我愈发觉得如此。由于这种显明通过追溯到马克思思想方式的基本命题和前提而在内部进行，因而就更加有力。
这就是为什么“想象的马克思主义”和“真正的马克思主义”之间的争论在今天不再有同样的意义了，今天所有的马克思主义都成为想象的了。而这一争论是由出版于1965年的《保卫马克思》（在几个星期之后，《阅读〈资本论〉》[1]也出版了）一下子点燃起来的，参与到其中的有著名的马克思主义者如亨利·列斐伏尔，也有马克思主义著名的对手如雷蒙·阿隆。然而，在各种马克思主义之中，有一些与其他马克思主义极其不同的马克思主义，而且实在地说，它们是数量非常少的一些马克思主义，或者说由极少一些文本所代表的马克思主义，它们仍然具有进行思考和行动，并进而产生真正效果的能力。我相信《保卫马克思》的“马克思主义”就完全属于此——我将对此进行证实。
这也是为什么，当给一个作者自己写了序言的作品作序，把“今天”转变为“昨天”（借用阿尔都塞的说法）——如果不是今天的“过去”的话，以及浮光掠影地谈论作者生动的及永远在行动的文字之下，充满苦难和历史感的解释是一件荒唐，也许是失礼的事的时候，我还是接受了向阿尔都塞著作1996年版的读者进行“介绍”。[2]
不过，在给出一些必要的历史和生平[3]的情况之前，我希望防止一种“原先”的阅读，这种阅读在这些作品与其读者之间增加了一些解释的屏障、隔栅。
也许应该知道，收入到《保卫马克思》中的文章都发表并集结成册于1961—1965年间。因此，对于那些关注法国和世界历史的人来说，一方面是由揭露斯大林罪行的“赫鲁晓夫秘密报告”所标志的苏共第二十次代表大会（1956），布达佩斯暴动和向苏伊士派兵（也是1956），古巴革命的胜利（1959），阿尔及利亚战争的最后几年以及阿尔及尔军事政变后戴高乐重新掌权（1958—1962），经济合作组织的成立（1960），柏林墙的修建（1961）。另一方面是美国对越南的干涉（1965），中国的文化大革命（开始于1966），法国及其他地方（墨西哥、德国、美国、意大利、波兰等）1968年的五月事件，“布拉格之春”和对捷克斯洛伐克的入侵（也是1968），社会党和共产党左派联盟公共纲领的签署（1972），七十年代“欧洲共产主义”的诞生，阿连德的倒台及其被谋杀（1973），葡萄牙的康乃馨革命（1974）……
为了把《保卫马克思》的诸论题不仅放到马克思和马克思主义争论的历史之中，而且也放到二十世纪哲学的历史之中（这些论题在其中留下了明显的踪迹），知道这部著作写于非同寻常的1960年之后不久也许是有用的，或许还是必要的。在这一年，人们看到有以下著作同时出版了：梅洛一庞蒂的《符号》（其中收有“从莫斯到克劳岱·列维—斯特劳斯”和“关于马基雅维利的笔记”），让一保罗—萨特的《辩证理性批判》（列维—斯特劳斯在1962年的《野性的思维》中对之进行了回应），吉尔—加斯通·格杭热尔重要的认识论作品，加斯通·巴什拉的《梦想的诗学》和《人类的科学和形式的思想》，亨利·埃围绕拉康在邦维尔医院召开的有关无意识的研讨会，最后，卢卡奇《历史和阶级意识》的法文译本（尽管遭到作者的反对）。亨利·列斐伏尔的《日常生活的批判》（1958和1961），米歇尔·福柯的《癫狂的历史》（发表于1961年），雅克·德里达的《〈胡塞尔几何学起源〉导论》，还有列维纳斯的《整体和无限》，海德格尔的《尼采》也都很快成为这一开端的同时代者。
当《保卫马克思》仍然以非计划的形式，仍然依据“介入”的情况在写作时，让—皮埃尔·韦尔南的《希腊思想和神话》（1965），德勒兹的《尼采和哲学》（1963），哈贝马斯的《公共空间》（1962），汉娜·阿伦特的《论革命》（1963），勒胡—古尔昂的《言语与姿势》（1964），列维—斯特劳斯的《神话学》第一卷（1964），波普尔的《猜想与反驳》（1962），维尔曼的《数学哲学》（1962），科热夫的《牛顿研究》（1965）等出版了。
最后，它仅仅早于下列作品一点：赫尔伯特·马尔库塞的《单面的人》，皮埃尔·沙费尔的《论音乐的对象》，扬克列维奇的《论死亡》，巴尔特的《批评和真理》，本维尼斯特的《普通语言学的诸问题》，福柯的《词与物》，拉康的《作品集》，康吉汉姆的《概念和生活》等。[4]这些作品都发表于1966年，这是又一个非同寻常的年份……
总之，知道《保卫马克思》是由一位居住在法国大学中心的职业哲学家、共产党“基层”积极分子所写，其写作和出版介入到了战后前途未卜的形势之中是有用的，此时在占领时期出生的儿童长大成人了，冷战转向了（或者说是延长为）“和平共处”，不可避免的非殖民化（其获得总要经过激烈的斗争）似乎转向了对资本主义的普遍反对，转向了社会主义，资本主义各“中心”社会的文化变迁和经济增长导致了财富和权力分配上的激烈对抗，在西欧，（仍然是）民族的国家和（多少有些）社会主义的国家准备向全球化方向转化，在东方，“真正”的、后斯大林的社会主义国家公开的和隐藏的危机似乎打开了“在革命中进行革命”（勒基·德布雷语）的各种可能性。
再者，这样一部著作出现在哲学争论的对象及方式与战后直接相关而改变了的时候，知道这一点是有用的。这不仅仅是由于各种“怀疑哲学”的断定，其重要的代表人物是尼采，其次是弗洛伊德，或者是各种“结构主义”，他们的雄心是最终赋予一些学科以内在的科学性，而这些学科的目标则是社会实践和意义。也不仅仅就像福柯以其天才的概括说法极其恰当地所说的那样，是由于“知识和权力”的问题很快长时间地占据了伦理学和心理学的位置（包括现象学的心理学）。而且也由于，也许尤其是由于，在这整个时期中，通过历史学、人类学、心理分析、政治学，哲学比以前更强烈地面对着其外部，面对着其无意识，面对着非哲学。今天，我们可以清楚地看到，哲学如此地在其中寻找的东西并没有自我消失，而是要找到其自我批评和重建的各种手段。撤开所有的信仰和从属来说，这确实是他与马克思激烈争论的理由之一。
确实，这些都是有用的和必要的，但是，我再重复一次，《保卫马克思》不是文献资料。这是一本书，有两种原因使其具有价值的一本书，我现在就尽可能简略地谈谈它们。
首先，从作品这一术语的最强意义上讲，《保卫马克思》是一部作品。它仍然是阿尔都塞哲学风格最显著的表现之一。由于他的许多未发表作品的出版（其中有一些是特别早熟，有一些则是特别滞后），我们今天知道，这种被长期寻找的哲学风格，存在于饱读了许多经典作品，迷恋于精神性和历史，对论战充满着渴望，后来变成了写作研究论文的杰出青年人的各种梦想和随笔当中。再后来，除了偶然的情况外，这种风格消失于各种理论-战斗的努力之中，而这些努力是为了在自身特有的场所之上，反对系统化“辩证唯物主义和历史唯物主义”，并消失于自传性的辩护-控告-招供之中，而这一辩护-控告-招供是为一个假想的法庭（我承担我的责任）而写的。然而，在《保卫马克思》中，就像在杰出的《孟德斯鸠，政治和历史》[5]中已经的那样，以及在论《马基雅维利和我们》的“书”中（因为这确实是一本书，我们感到惊奇和激动地在他的抽屉里发现了这本书，它似乎只是为自己及“理论”丛书而写的）[6]也是的那样，这一风格达到了其顶峰，即强烈的震动了其最初的阅读者。
这是一种谈论严格和科学的风格，它通过其概念和修辞的简洁表现出来，不过，它也是充满激情的：这是一种其历经的所有激情（其来源是不可辨识的）是抽象的抒情诗中的激情的风格（就像阿尔都塞曾经谈到克罗莫尼尼说，他不是“抽象画家”，而是“抽象的画家”）[7]。这是一种属于（不论人们意愿如何）帕斯卡和卢梭、佩吉和萨特（是的）、马克思和尼采的风格，“结果的力量”在其中呈现着（“亚眠论文”）的风格，不过，它也是有着自己特有色调的一种风格，人们也许可以说这是既公众又个人的风格。而且，它就这样再一次向我们证明了，不存在不通过它所支持的概念，以及为了它所支持的概念而创造了风格的哲学——不论它是争论性的或是反思性的，是格言式的或是论证式的。
其次，《保卫马克思》并不表达任何特定的学说，相反，它是为一个特定的学说（或理论）服务，为马克思的学说服务。然而，这一学说却呈现出一种特别的性质，就是学说的不存在，至少就系统表达的形式而言（因为“辩证唯物主义”的理论化明显只具有漫画性质）。因此，阿尔都塞这样解释说，应该在马克思学说的各种初现和应用中，在其“无前提的断定”，或者在对那些并不像“理论工作”及“马克思主义实践工作”中那样表达的问题的回答中发现它的同时，真正地创造它。
这就是说，应该命名、给出一些学说由之构成的概念，表达一些学说由之构成的主题（当然，实际上是一些假设），这是阿尔都塞在《保卫马克思》中不停地在做的工作，在这个过程中，阿尔都塞创造了一个著名的概念工具群体，并因而可能会使马克思说出许多他没有说过的东西（人们不停地就这一点对他进行了相当的攻击）。然而，这也开启了把来自于马克思的一些问题和概念带入到认识论、政治学及形而上学场所的可能。
在其前言（“今天”）中，阿尔都塞把他的马克思解读理论联系于两个重要的理论概念：“问题式”概念（他说这个概念借自于其于1963年去世的朋友雅克·马丹，《保卫马克思》就是献给他的）和“认识论断裂”概念（他说这个概念借自于其老师加斯通·巴什拉）。实际上，直到今天，这两个概念，以及它们所提出的各种解释问题，仍然是“阿尔都塞主义”的标志，或者，更确切地说，它们代表着阿尔都塞在认识论话语领域所留下的痕迹。对于《保卫马克思》来说，这两个概念是根本性的，不过，很明显，它们并没有穷尽它的理论内容。在我看来，尽管存在着现在这种介绍所具有的简单化的危险（介绍不是要进行讨论，而是要指出那些需要讨论的内容），我仍然建议去了解三个相互联结着的概念和问题的群体。
其中之一是围绕着“认识论断裂”而构成的。理论实践、科学性、问题式（它也许间接地来自于海德格尔的Problemstllung，什么时候把它和德勒兹和福柯的problematisation比较一下将会很有意思的）等概念完全有权属于它，且它并不被认作各种观念或思想本身的系统统一体，而是被认作概念具体可能性的系统统一体。
正是这一点引起了极其激烈的争论。我们仅仅给出对于这一点的两个观察。即使在进行不同的自我批评（尤其是在“辩证唯物主义”或“理论实践的理论”是否应被认作是科学的或哲学的话语上）的时候，阿尔都塞也拒绝在这种观念上让步：马克思的理论（《资本论》中所呈现的理论）包含着严格科学性的核心，而科学性概念仍然没有成为固定不变的。[8]或者，更确切地说，科学性的概念正处在演变的过程之中：正从“回归真实”的观念（超越意识形态的幻觉）走向更加斯宾诺莎化的“理论适应”的观念，而后者同时也就是科学性所反对的“意识形态科学”，以及它特有的幻觉力量。
因此，人们可以（无疑人们也应该）思考《保卫马克思》及随后的一些论文是否在马克思主义的争论当中“引入”了一种现存的科学性的模式（它可能会招致实证主义的指责），或者不如说，它们是否并不期望从这种独特的知识（既是引起争论的又是严格的）实践出发重构“科学”的概念，而是要从之出发建构历史唯物主义（无疑也有精神分析）。因此，这并不是告诉我们什么是断裂的“科学”，也不是激起我们重新思考科学应该是什么的马克思的断裂的特有明证（比如对休谟式的所有感觉论经验主义和直接性的批判，以及对黑格尔式的所有思辨论者的批判）。换句话说，而是要探究这种知识实践所包含的真理和知识之果，但是这种知识实践又不必然具有真理和知识的概念。
书中第二个概念群是围绕着结构概念而构成的，它同样追溯至系统统一体或“总体性”观念，不过，这种观念只以完全内在的方式，或者以一种不可区分的严格的“缺席因”的方式（尽管阿尔都塞后来把它比作为斯宾诺莎实体的内在和其样态的多样性）在其结果之种被给出。由于涉及的是马克思、因果性类型，以及他所认为的期望在历史中显现的马克思主义（依据他的形势分析、具体“境况”分析，就只有列宁），这里重要的是，问题中的多样性是一种实践的多样性。给各种实践的整体一个结构，就正是给予各种实践相互作用的方式以可理解性。阿尔都塞告诉我们，各种实践仅仅以必然的和不可还原的多元决定的方式相互作用，没有任何“复杂性的还原”可以在这种多元决定之外，发现线性决定论的简单性。相反，它们之中之一的“最终决定”越被肯定（马克思把其认作生产方式和剥削劳动的方式），相关的异质的“统治”或“支配”的必然性就越发显现，因此，阻碍“纯粹”经济倾向实现的多样性就越发明显，而这种障碍在另一种意义上，构成了阶级斗争的所有内容，这唯一真实的历史动力的所有内容。
有意地把围绕“结构主义”问题而积聚起来的学院的东西搁置在一边，我们注意到，这样一种结构概念，通过其双重的拒绝，通过对“个人主义”方法论，对“有机主义”或“整体主义”方法论的拒绝，而否定性地自我显现着，而这些方法论割裂了人文科学认识论。因此，至少从形式上，这个概念是准备给这样一种社会理论一种哲学的表达，这种理论原初是联合跨个人的“关系”或“联系”的。自从在《关于费尔巴哈的提纲》中面对各种唯心主义和各种古典唯物主义，认识到这个概念的必然性后，马克思一直在运用它。[9]而且，这一概念不同寻常地以对“意识”的人类学范畴的批判而开始，采用主观时间的距离或分离结构术语，在“皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于唯物主义戏剧的札记）”中向我们提出了：它是整个作品真正的理论和几何的中心（不过，就没有人如此来阅读它的意义上，它在作品中同样也显现为“漂浮词语”，这也许是由于它涉及的是美学和戏剧这样一个不很光彩的原因）。
这样，困难再次出现了，这种困难内在于阿尔都塞使用“结构”概念的方式。而从根本上说，阿尔都塞使用结构概念不是为了思考历史或历史性，而只是为了思考历史中的偶然的必然性。这不仅仅涉及马克思理论的演变，以及它的“各种开端”，而且涉及普遍的情况。指出这种困难并不困难。它没有在最忠实于阿尔都塞模式的理论的应用中消失。一方面，多元决定概念被应用到了事件的可理解性（在此，同样也应用到阿尔都塞所说的列宁的“形势”、“现实时刻”上，这是就革命或反革命境况这样具有独特地位的例子而说的），以及事件所带有的不可预见性和不可逆转性反常的结合上面。另一方面，多元决定被应用到生产方式跨历史的比较，进而应用到了各种阶级斗争和社会阶层的历史趋向中，因而，问题在于消除各种意识形态中的进步，消除经济主义的进化论及末世论那里的“历史的终结”。我们一方面谈共产主义革命，另一方面谈社会党人的过渡……然而，如果人们要严格的话，这并不是一回事。当人们在此之后阅读或重读“矛盾和多元决定”及“论唯物辩证法”这两篇表现为似乎是相互续延的杰出论文时，人们也许会感觉到这样一种事实：前者是从思考事件的角度得到多元决定的，后者则是从趋向和周期性角度得到多元决定的，就像我相信能够建议的那样。问题的解决肯定不在于试图去选择一种角度而反对另一种角度，相反，更应该是认出在《保卫马克思》和其结构概念中，存在着历史性（作为张力的）问题特别紧密的联结——如果不是决定性的——或者存在着这两种角度的相互性本身。
最后，我们有围绕着意识形态问题和意识形态概念而形成的概念群。在对此讨论了三十年后（它同样构成了一个循环），有些人由于政治的和哲学的原因，不愿意放弃谈论“意识形态”，另一些人则在其中看到了通向解释学和历史话语的谱系学的主要障碍。我们也许最终可以简单地谈一下“阿尔都塞的”意识形态概念。
首先，它构成了其哲学事业的中心，构成了其与作为话语和作为学科的哲学的关系的中心。因为，它允许（或假定它应该允许）哲学穿过其“自我意识”之镜（不论镜子是好还是不好），并且通过关联于自己可能性的各种特有的物质条件，把自己置于不是自身的地方，即社会实践中。然而，又不消失于，也不化简于“反思”。通过社会实践，意识形态概念构成了把阿尔都塞理论和其各种哲学样态联结起来的有效的谱系关联：斯宾诺莎，一定程度的弗洛伊德。这不是自主、自足的理论家，而是其哲学话语是异质的理论家。是“拓扑”的理论家，也就是说，其思想立场处于其所分析的充满纷争的场所的理论家，因此，真正的具有力量，不过是有限的力量。
其次，在一般意识形态的“定义”上，阿尔都塞本质上没有变化的：这个定义是一下子或者说几乎是一下子被构成的（参看有关人道主义的讨论），人们可以在1968年之后的一些论文中（“意识形态和国家意识形态机器”）发现它。意识形态不是历史存在的本质，不是反映（尽管是颠倒地反映）“存在的物质条件”，以及由“多多少少远离了真实”的（即抽象的、唯心的）话语所表现出来的“社会意识形式”。相反，意识形态是意识和无意识的（知识和无知识的）形式，在这种形式中，个体存在虚幻地和他们的存在条件相关联而生活。然而，历史存在至少是所有意识形态构造的基础层，尤其是历史意识形态在阶级斗争不断形成当中所担当的功能的基础（“封建”、“资本主义”的意识形态，以及“无产阶级”的意识形态）。
从此，就立刻引出一种毁灭性的论断：无法知道有没有“意识形态的终结”，也无法知道有没有历史的终结，因为历史的终结只是意识形态终结，或回归到透明的社会关系的另外一个名称而已。由此，我们应该承认，阿尔都塞不仅顽强地“反对自己的阵线”（他说过这是哲学的根本功能之一：这就是哲学家要有自己阵线的原因），而且匆忙地走向了明显的形式矛盾。实际上，他不停地声称（从某种意义上说，《保卫马克思》就只是为此而写作的），意识形态的这种定义是唯一一个适合马克思主义的定义，总而言之，是唯一一个和马克思的“社会关系”理论相协调，唯一一个允许完成“社会关系”理论的定义。其力量也许不仅仅在于断定（再一次说，我愿意承担我的责任）它不是意识形态的定义，不仅仅在于断定这个定义和马克思（不用说恩格斯了）可能给出的定义（尤其是《德意志意识形态》中）刚好相反，而且在于断定这一定义的不断运用实际上会导致马克思主义理论，导致马克思主义理论期望完满的抱负的“解构”。这就是为什么阿尔都塞越坚持这样一种定义是“唯物主义的”（无疑他绝对有理由这样做），既是“唯物主义”、又是“马克思主义”的哲学的地平线就会离他越来越远。
在这一点上，谈论一下阿尔都塞的“自我批评”也许是合适的。不过，请允许我简单地谈谈，允许我直接把读者带回到最具有特点的文本中。
我们有好几个“自我批评”，有些以此命名，有些没有。它们都表现了这样一种矛盾倾向，即为了自我评价、自我改正、自我修正（甚至是自我毁灭），也许是自我理解，而回到自我那里，而这完全不是阿尔都塞（一些哲学家也同样）所特有的品质。然而，很明显，由于其思想的内在构成，以及周围环境的巨大压力，这种倾向在其不多的情况下，不可改变地表现着他的生存和他同理论关系的独特性。问题是，这些修正不断地重复着，而且在重复的过程中变化着。我们也有许多阿尔都塞自己给出的“向导”，但是它们建议的并不是相同的一些道路，其中也包括给《保卫马克思》的读者建议的道路。
在此我想给出的建议不是要人们忽视这些有时是非常有意思，或者说非常有启示意义的评论，而是不要把它们完全地投射到文本的文字上，就像我刚刚建议的那样，人们要在《保卫马克思》的时代和环境中阅读它，但又不要把它变成那个时代和环境的档案的一段碎片。
在这次重版中，编者非常有理由且认真地希望[10]以后记的形式收入“致读者”这样一篇提示文章。这篇文章是阿尔都塞于1967年为《保卫马克思》的几种外文译本所写的，他给出的评价和澄清对于法国读者来说具有同样的价值。
这篇文章中所持的反思立场（对“理论主义”的自我批评，与“结构主义”保持的距离，对于科学和哲学之不同的坚持，以及对哲学和政治，尤其是和革命政治之内在关联的坚持）同人们在下面一些作品中会看到的立场是一样的：《列宁和哲学》（1968）、《自我批评材料》（1974）所持的理论立场，《立场》（1976）中的一些文本（尤其是“作为革命之武器的哲学”和为马尔塔·阿涅克的书写的序言“马克思主义和阶级斗争”）所持的更政治的立场。这些自我批评反映着来自两方面的巨大压力，一方面来自阿尔都塞所选择的战斗的同志们（法共中正统的共产主义者，马克思列宁主义共产主义者青年联合会中的毛主义者），另一方面来自他的死敌们，不过这些人同样想提醒，为了这一理论之故，不要“忘记阶级斗争”。更加深刻地是，这些自我批评反映着阿尔都塞想通过其理论手段，把对68年五月事件及当代其他一些事件的解释引入到扩大了的马克思主义理论场中的期图，在此，剥削以及无产阶级斗争的各种条件是“最终的决定者”。更广泛地说，仍然存在着最终把理论当作“实践”的困难（不论它有多么重要）。从这种意义上说，我没有在这些自我批评中发现任何追溯性的真理，但是，我相信还是应该认真的对待它们。
我将指出另外两个关注别的东西的“自我批评”。它们产生于不同的时刻，有着不同的目的。一个是人们可以看到存在于从“亚眠答辩”（1975，重版于1976年版的《立场》中，社会出版社）到写于1980年悲剧事件前后的一些特别具有暗示性（比如“偶然唯物主义”设想之必然性的暗示，这种唯物主义出现在1984年同费尔南德·纳瓦罗的“谈话录”中，它更多地受到伊壁鸠鲁而非现代辩证论者的启发）和特别言简意赅的作品中的。这个词语在他以前的作品中至多出现了一次，但是在1975年提交给博士学位评审委员会的“亚眠答辩”中，在涉及到矛盾和其自身的“不均衡性”时，阿尔都塞令人迷惑地宣称，如果没有同样也是根本性的亚决定（sousdétermination），多元决定就不能起作用：不是和同样结构中构成性的东西轮流在同样的因果决定中去起作用。[11]在此，我们甚至应该阅读这样一个被评论和补述所掩盖着的自我批评吗？我倒愿意做这样的建议。对我来说，由于它比别的更为建构性，所以更有意义。不过，同样确定的是，它所给出的标志——在解释了偶然的必然性之“结构”之后，仍然还要表达这种偶然的偶然，表达共存于同一事件中心的各种可能性和趋势之“亚决定物”的多样性——更多的是一个哲学纲领而非一个论题或一个假设。
最后的自我批评是人们可以在阿尔都塞的自传《来日方长》中看到的。这一自传写作于1985年，1992年他去世之后很快就出版了。[12]《保卫马克思》的理论内容、理论介入（或“纯粹”理论介入）模式本身再次成为了自我批评的主题。然而，这次不是为了在其中发现（理论家的）不自觉地走的“偏向”（就像1967年的批评那样），而是把它当作一个计谋，当作消除教条主义的深虑的和秘密的计划的工具，马基雅维利式地设定自己陷阱的计谋：“这就是为什么除了纯粹理论的形式之外，在党内并不客观地存在其他可能的政治介入形式，而且理论的介入还要借助于现存和流行的理论，反过来反对党对理论形式的应用。但由于流行的理论和马克思没有什么关系，而是和苏联一样，也就是说斯大林一样对辩证唯物主义说些危险的蠢话，因此，必须回到马克思那里去，回到这种无可争辩的被接受的政治思想中（因为它是神圣的），并且表明，斯大林的辩证唯物主义，及其各种哲学的、理论的、政治的和意识形态的后果是完全错误的。这是唯一可能的道路。这正是我发表于《思想》上的一些文章，以及高师我的一些学生在《阅读〈资本论〉》时试图做的。那些文章后来收到了《保卫马克思》中。而《阅读〈资本论〉》，我记得是出版于1965年10月。从那之后，我一直在同一战线上战斗着，首先是理论斗争，然后是党内直接的政治斗争……”[13]
在此，我只能引用阿尔都塞以及回到他的文本上。不过，我也可以说，我不相信这个“解释”，至少不相信这种以背叛形式出现的解释。在我看来，它是在1985年的精神状态下，依据当时的各种倾向而事后臆构的。它不符合我所保留的记忆，不符合我对错综交织的各种理论倾向和政治期望的记忆。而这些在六十年代的形势中构成了我们（融合在一起的“老师”和“弟子”，以及我们的所有分支）的倾向和期望。我完全承认也许我的记忆也许是错误的。更糟糕的是，在被“摆布”之后，我可能一直轻视自己。然而，在让读者形成自己的观点之前，我想提出另外的原因。为写这个介绍，我刚刚重读了《保卫马克思》。我相信在每一步我都在其中看到了杰出的工作——不论它有什么样的局限，不论它是多么地由其特有的条件，由其“对象”和各种“客体”所多元地限制。在我看来，这一工作也是一种经历。这是一种建立在文本和自身之上的经历，它就像所有真正的经历一样，不能肯定自己的结果是什么，而它特有的张力就反映在其作品的性质中。如果只是要从语词和名称的陷阱中获取政治工具，我不认为这样一种经历会有可能。不论这些语词和名称有什么样的诱惑力，他也不相信它们的。对此我们知道得很清楚。是我们“相信过”它们。
阿尔都塞的作品仍然有着生命力。在被期望决定性地介入到所经历的形势之中，如介入到特有的时刻，介入到历史的警示和理论的要求所不可避免地相遇之后，在它意指的所有东西都改变了意义的时候，它仍然表明了马克思解释问题的持续存在。它就科学性、历史性以及想象的社会功能，向哲学家和哲学提出了一些重大的问题。而我们只是刚开始意识到科学性、历史性以及想象的社会功能的复杂性（在它们最初目空一切的说法消失后）。这不是阿尔都塞思想的全部整体（le tout），甚至不是他的思想的一个整体（un tout），因为通过巨大的努力形成自己的思想之后，作者应意识到了它的不完满、它所包含的前提，以及它的弱点（也许），不过，他也意识到了理论所包含的要求，永恒地重新开始的要求。今天仍然使我们感到震动，仍然引起我们关注的是，这样一种要求会有如此宽广的前景。
关群德 译
【注释】
[1] 1996年重版于法国大学出版社的Quadrige丛书中。
[2] 说实在的，这是第二次了，因为，《保卫马克思》已经于1986年在La Découverte出版社Fondations丛书中重版过了，那一版同François Maspero版完全相同。
[3] 人们可以在本书的最后看到一篇“生平传略”，在这篇文章中，我追溯了路易·阿尔都塞生活和著作的重要路程。
[4] 1968年重新收入到《科学哲学和科学史研究》中。
[5] 法国大学出版社，1959年（1992年重版于Quadrige丛书中）。
[6] 路易·阿尔都塞：《政治和哲学论集》，第二卷，弗朗索瓦·马特龙编辑和介绍，Stock/IMEC出版社，巴黎，1995年，第42—168页。
[7] 同上，第173页以下。
[8] 人们可以寻问，它是否永远不会固定不变：参阅我的“阿尔都塞的目标”的研究，收在《阿尔都塞著作中的政治和哲学》中，西尔万·拉扎卢主编，法国大学出版社，巴黎，1993年。
[9] 这也是《阅读〈资本论〉》中，阿尔都塞在定义“结构因果性”时所表达的。这种定义是依据其对“机械因果性”和“表现因果性”的双重反对而定义的：自然，它们涉及的是同样的问题。
[10] 这借助于Institut Mémoires de l'édition contemporaine（IMEC）可贵的合作。IMEC位于巴黎市里尔路25号。“阿尔都塞中心”设于此处，它保存有阿尔都塞的一些手稿、一部分档案，以及他的合作者和通信者的一些资料。学生和研究人员可以去查询。
[11] 《立场》，同前，第146—147页。
[12] 我引用1994年版的袖珍本。参考下面。
[13] 《来日方长》，同上，第221页。
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